• Thesis I
  Exsistit creata communicatio divinæ naturæ, seu principium creatum, proportionatum et remotum quo creaturæ insunt operationes quibus attingitur Deus uti in se est.
• Thesis II
  Hæc creata divinæ naturæ communicatio non solum naturæ humanæ sed etiam cuiuslibet finitæ substantiæ proportionem excedit ideoque est supernaturalis simpliciter.
• Thesis III
  Actus non solum virtutum theologicarum sed etiam aliarum virtutum, inquantum in parte rationali et sicut oportet a Christiano eliciuntur, simpliciter supernaturales sunt quoad substantiam et quidem ratione obiecti formalis.
  • Scholion I
    De gradibus intra hos actus supernaturales.
  • Scholion II
    De supernaturalitate mere entitativa
• Thesis IV:
  Potentia ad supernaturalia simpliciter est obœdientialis.
  • Scholion I
    De naturali desiderio videndi Deum per essentiam.
  • Scholion II
    De actibus supernaturalibus qua vitalibus.
  • Scholion III
    De concursu divino.
• Thesis V:
  Gratia actualis interna essentialiter consistit in actibus secundis intellectus et voluntatis vitalibus, principalibus et supernaturalibus.
  • Scholion:
    De efficacia concursus divini.

Duplex exstat quæstio prævia: cur de ente supernaturali tractetur; cur ab ente hoc abstractissimo ordiamur.

De enti supernaturali tractatur ut explicetur gratuitas gratiæ. Si enim gratuitum Dei donum non esset, gratia non esset. Ex parte quidem hæc gratuitas explicatur quia in Adamo peccavimus et ideo iuste eis privamur quibus ante peccatum Adamus gavisus est: At hæc explicatio est partialis tantum et minor totius atque facilior pars. Maxime gratia est donum gratuitum quia excedit proportionem nostræ naturæ, quia supernaturalis est.

Si vero quis mavult dictis Sacræ Scripturæ et SS. Patrum ita esse contentus ut theologorum explicationes missas faciat, audiat Aquinatem (Quodl., IV, q.9, a.l8,c.):

"... quilibet actus exsequendus est secundum quod convenit ad suum finem. Disputatio autem ad duplicem finem potest ordinari.

1) Quædam enim disputatio ordinatur ad removendum dubitationem an ita sit; et in tali disputatione theologica maxime utendum est auctoritatibus . . .

2) Quædam vero disputatio est magistralis in scholis, non ad removendum errorem, sed ad instruendum auditores ut inducantur ad intellectum veritatis quam intendit: et tunc oportet rationibus inniti investigantibus veritatis radicem, et facientibus scire quomodo sit verum quod dicitur: alioquin si nudis auctoritatibus magister quæstionem determinet, certificabitur quidem auditor quod ita est; sed nihil scientiæ vel intellectus acquiret, sed vacuus abscedet."

Agitemus ergo quæstionem magistralem, non utrum gratia sit gratuita, sed cur sit gratuita vel quænam sit radix huius veritatis.

Quantum ad ordinem attinet, planum est duplicem ordinem esse possbilem,

1) vel resolutorium qui de veritatibus revelatis ad eorum ordinationem intelligibilem procedit,

2) vel compositorium qui ex inteliigibili ordinatione ad ordinanda descendit.

Iam vero ubi pueri sunt instruendi, præcepta pædagogica imponunt ordinem resolutorium: pueri enim nisi ex multiplicatis et repetitis exemplis nihil capiunt. At ubi auditores sunt maturiores, ubi acies mentis valet ex paucis exemplis ad totius intelligentiam pervenire, longe præstat ordo compositorius in quo memoria non oneratur et dulcedo intelligendi expellit laborem.

Exsistit creata communicatio divinæ naturæ, seu principium creatum, proportionatum et remotum quo creaturæ insunt operationes quibus attingitur Deus uti in se est.

Scopus:

1) Colliguntur veritates ex tractatibus De Verbo Incarnato, De Gratia Habituali, De Virtutibus Infusis, De Deo Fine Ultimo.

2) Quæ veritates collectæ in unum ordinem rediguntur sub ratione communicationis divinæ naturæ.

Quare materialiter thesis nihil asserit quod alibi non tractetur et probetur; sed formaliter sumpta thesis addit ordinationem materiæ aliunde derivatæ.

Notiones quædam præviæ:

natura: substantia prout est principium remotum operationum.

substantia: id cui competit esse per se; essentia simpliciter dicta.

Hæc definito est accuratior: "per se" dicit habitudinem alicuius ad se ipsum, ideoque est relatio rationis tantum (vide: C.Gent., l, 25, fin); essentiæ simpliciter dictæ opponitur essentia secundum quid, seu accidentis ontologici quod habet quidem essentiam et "quod quid est" non perfecte sed cum ordine ad aliud in quo est.

operatio: actus secundus:

est notio primitiva, ideoque per exempla tantum exponi potest, puta, moveri, lucere, sentire, intelligere, velle.

principium: id a quo aliquid procedit quocumque modo.

proportio: paritas habitudinum, v.g., sicut A se habet ad B, ita C se habet ad D.

proportio naturæ: paritas habitudinum inter substantiam et esse, potentias accidentales et operationes.

Hæc naturæ proportio declarari solet per varia effata: (1) Potentiæ accidentales profluunt ex substantia; (2) Operari sequitur esse; (3) Esse recipitur in substantia et ab ea limitatur; (4) Operatio recipitur in potentia accidentali et per eam limitatur.

Metaphysica expositio huius proportionis habetur in tractatu de angelis, Sum. Theol., I, q.54, aa.l-3.

Sine hac naturæ proportione non potuissemus ex operationibus concludere ad existentiam et differentiam potentiarum (voluntas, intellectus possibilis, intellectus agens, etc.) neque ad existentiam et differentiam animæ humanæ et animæ beluinæ, neque ad illius spiritualitatem et huius materialitatem, etc. Proportio enim naturæ est ipsius naturæ obiectiva intelligibilitas.

Termini:

exsistit: vere asseritur esse a parte rei, sive ad modum veritatis particularis, uti unio hypostatica, sive ad modum veritatis generalis, uti de economia salutis.

creata: ens finitum et contingens.

communicatio: id quo commune fit quod secus esset proprium (non commune).

divina: pertinens ad actum purum, Deum unum et trinum.

proportionatum: secundum legem proportionis naturæ.

remotum: remotum est principium ex quo profluunt principia proxima in quibus ipsæ operationes recipiuntur.

attingere: habitudo actus ad obiectum.

Deus uti in se est: actus purus et infinitus qua talis: opponitur Deo uti ad extra imitari potest, et ideo dicit rationem quæ creaturæ inesse vel creatura esse non potest.

Quid sit creata communicatio divinæ naturæ:

Uti in ipsa enuntiatione declaratur, creata communicatio divinæ naturæ est principium creatum, proportionatum et remotum quo creaturæ insunt operationes quibus attingitur ipse Deus uti in se est. Ad cuius pleniorem intelligentiam exponemus (1) quænam sint operationes quibus attingitur ipse Deus uti in se est, (2) cuinam iure suo vindicatur operationes eiusmodi, (3) in quibusnam etiam inveniuntur, (4) quemadmodum ex ipsis operationibus ad communicationem creatam divinæ naturæ concludatur, et (5) quid sit increata communicatio divinæ naturæ.

1) Duæ sunt operationes quibus attingitur ipse Deus uti in se est: in intellectu, visio beatifica; in voluntate, actus caritatis.

Beatus enim intuitive et immediate videt ipsum Deum uti in se est; videt Deum et non creaturam quandam; videt Deum totum, etsi non totaliter seu ea perfectione qua Deus se ipsum cognoscit, Vide: De Deo Fine Ultimo, De Deo Uno.

Beatus etiam amat quod intellectu apprehendit ; amat ergo ipsum Deum uti in se est; et quidem amat non propter propriam utilitatem vel delectationem sed propter bonitatem ipsius Dei obiectivam, nam amat Deum sicut amicus amicum.

Præterea, eadem specifice est charitas viæ et patriæ, testante Paulo: "Charitas numquam excidit" ( l Cor 13, 8; vide Sum. Theol., I-II, q.68, a.6).

2) Christus Dominus, Deus simul et homo, isque solus iure sibi vindicat eiusmodi operationes.

Nam sine beatifica visione Christus ut homo non cognosceret se ipsum qua Deum prout Deus est Deus. Pariter sine caritate Christus ut homo a Christo ut Deo divideretur quoad voluntatem. Operari sequitur esse: qui est homo etiam est Deus, et quidem non imitatio quædam Dei sed ipse Deus infinitus; ex "esse Deum" sequitur cognoscere et amare Deum prout in se est.

Alius vero nemo præter Christum est Deus simul et homo, vel Deus simul et angelus; cum nemo alius habet "esse Deum", nemo alius sibi iure vindicat cognoscere et amare Deum uti in se est.

3) Etiam inveniuntur eiusmodi operationes, quoad visionem et caritatem in beatis angelis et hominibus, quoad caritatem tantum in protoparentibus ante peccatum, in viatoribus iustificatis, in animabus purgatorio detentis.

Quibus omnibus insunt hæ operationes, non iure quodam sed gratis, aliter tamen et aliter. Unde distinguuntur:

Gratia Dei quæ collata est angelis et protoparentibus.

Gratia Redemptoris quæ confertur post Adæ peccatum et intuitus meritorum Christi redemptoris.

Quæ divisio est extrinseca: fundatur enim in subiecto recipiente et non ipso dono quod recipitur.

Gratia Christi dici potest vel gratia Dei vel gratia redemptoris: nam Christus est Deus, in quo omnia constant (Col. 1, l7); et Christus est exemplar omnium quibus insunt hæ operationes.

4) Ex naturæ proportione concluditur ad creatam communicationem naturæ divinæ.

Si bos intelligeret et vellet, non solum diceres eum habere intelligere et velle sed etiam intellectum possibilem et voluntatem; unde ulterius colligeres corpus bovinum informari anima intellectiva.

Pariter, quibus insunt operationes quibus attingitur ipse Deus uti in se est, eisdem insunt non solum principia proxima harum operationum, nempe, lumen gloriæ et habitum caritatis, sed etiam principium proportionatum remotum earumdem operationum; quod principium est id quod dicimus communicationem naturæ divinæ, et cum sit contingens, etiam necesse est ut sit finitum et creatum.

Quod tamen principium est duplex: aliud principale, aliud secundarium.

a) Principale est unio hypostatica, seu gratia unionis quo hic homo, DNIC, vere et realiter est Deus. Non enim vacuum nomen sufficit sed obiectiva realitas requiritur ut hic homo vere dicatur Deus; quæ realitas, cum sit contingens, etiam est creatum quid atque finitum.

b) Secundarius est gratia sanctificans seu habitualis qua sumus filii Dei, consortes divinæ naturæ, iusti, amici Dei, etc. Vide De Gratia Habituali et DB 799s.

5) Præter creatas communicationes divinæ naturæ, etiam exsistunt increatæ communicationes duæ: Pater Filio, Pater et Filius Spiritui Sancto communicant divinam naturam.

Quæ communicationes sunt æternæ, necessariæ, et increatæ. Increatæ sunt, nam realiter identificantur cum relationibus divinis ad intra, quæ realiter identificantur cum essentia divina, quæ realiter identificatur cum esse divino increato .Vide De Deo Trino.

Quid in nobis sit creata communicatio divinæ naturæ.

Materialiter substantia, et natura sunt eadem; formaliter, natura differt a substantia in quantum natura est substantia non qua substantia sed qua principium proportionatum et remotum relate ad operationes.

Pariter habetur materialis identitas et formalis diversitas inter gratiam sanctificantem et creatam in nobis communicationem divinæ naturæ. Hæc enim communicatio est gratia sanctificans non qua talis sed inquantum est principium proportionatum et remotum relate ad operationes quibus attingitur Deus uti in se est.

Quare quæstio disputata, utrum nempe realiter gratia sanctificans a habitu caritatis distinguatur, afficit non substantiam sed modalitatem ordinationis in hoc tractatu: non afficit substantiam doctrinæ, nam omnes scholæ catholicæ admittunt creatam communicationem divinæ naturæ; afficit modalitatem ordinationis, quia, aliter alii intelligibilem materiæ ordinationem exponunt.

Adversarii:

Vide theses quæ directe agunt de unione hypostatica, visione beatifica, caritate, gratia sanctificante.

Qualificatio:

1. Materialiter spectata, thesis sequitur qualificationem datam in singulis thesibus de unione hypostatica, visione beatifica, caritate, gratia sanctificante.

2. Formaliter spectata, thesis, est ordinatio huius materiæ secundum analogiam naturæ et secundum nexum mysteriorum inter se et sic sequitur doctrinam Vaticani, DB 1796.

3. Analogia naturæ quæ adhibetur est dicta "proportio naturæ" inter substantiam et esse, potentias accidentales et operationes.

Omnino admittenda est quædam naturæ proportio: secus quis non satisfaceret definitionibus ecclesiæ de anima ut forma corporis, ut immortali, etc., DB 481, 738.

Illa proportio quæ in thesi adhibetur est ad mentem D. Thomæ cuius doctrinæ, methodo, principiis inhærere iubemur.

4. Nexus mysteriorum inter se qui adhibetur est secundum notionem communicationis quæ invenitur in ipsa SS. Trinitate, in assumptione naturæ humanæ a Verbo divino, in vita nobis palmitibus gratis data, ab eo qui dixit, Ego sum vitis, vos palmites.'

Probatio:

l, Ex SScr., 2 Petr. 1, 4: "ut per hæc afficiamini divinæ consortes naturæ."

Saltem verbotenus hic textus idem dicit quod thesis inquantum asserit communicationem (koinonia) divinæ naturæ.

Sed etiam re idem dicit, spectatis quæ in evangeliis et epistulis inveniuntur de vita per Christum, in Christo, de caritate Dei infusa in cordibus nostris, de futura Dei cognitione.

Quod confirmatur ex interpretatione PP qui sæpe loquuntur de quadem nostrum deificatione. Vide RJ series 358.

2. Hæc divinæ naturæ communicatio est creata, ex eodem constat; non enim efficimur sine quadam mutatione; quæ est ens contingens et finitum et ideo creatum sensu theseos. Accedit consensus TT. et definitio Tridentina, DB 799, 821.

3. In hac creata communicatione divinæ naturæ distinguendum est inter operationes quasdam divini ordinis (visionem et caritatem) et earumdem operationum principia cum proxima tum remota.

Nam intelligentia theologica est secundum analogiam naturæ (DB 1796) .

Sicut ergo philosophus determinat homini inesse non solum actus intelligendi sed etiam intellectum possibilem, animam intellectivam, et animam per se substantialem, pariter theologus non solum ponit in iusto caritatem et in beato visionem sed etiam habitum caritatis, lumen gloriæ, et horum remotum principium, gratiam sanctificantem.

Obicitur:

1. Thesis inutiliter ponitur: nihil enim asserit quod alibi non melius tractetur et clarius demonstretur.

Resp. Thesis materialiter spectata, C; formaliter spectata, N. Prius enim oportet colligere et ordinare entia quæ proprietatem supernaturalitatis habent quam ipsam hanc proprietatem investigare.

2. Thesis ponit fundamentum labile ad investigationem supernaturalitatis.

Ponit enim creatam communicationem divinæ naturæ, principaliter in Christo per unionem hypostaticam, secundario in iustis per gratiam sanctificantem. Sed utrumque est merum placitum cuiusdam scholæ, neque plus quam probabile. Scotus enim et Tiphanus æstimant unionem hypostaticam non esse realitatem sed potius negationem. Scotus negat gratiam sanctificantem esse aliam realiter quam habitum caritatis.

Resp. Ponit fundamentum cum debili censura theologica, C; ponit fundamentum labile, N.

Censura theologica fundatur in clara, et aperta connectione revelatis cum veritatibus; signum eiusmodi connectionis est consensus theologorum, quasi non possent theologi consentire nisi clarissima et apertissima esset connectio.

Scientia theologica est intelligibilis ordinatio veritatum revelatarum; sapientis autem est ordinare; quare ad scientiam theologicam plus valet unus vere sapiens quam sescenti mlnus sapientes.

Præterea, oppositio scholarum hac in re non in eo consistit quod alia affirmat et alia negat creatam communicationem divinæ naturæ; omnis schola hoc affirmat . Oppositio in eo est quod alia schola aliter ipsam naturam eiusque analogiam concipit, et alia aliter; quod non afficit fundamentum investigationis supernaturalitatis sed modum ordinandi intelligibiliter entia supernaturalia.

Hæc creata divinæ naturæ communicatio non solum naturæ humanæ sed etiam cuiuslilbet finitæ substantiæ proportionem excedit ideoque est supernaturalis simpliciter.

Scopus:

Stabilitur proprietas fundamentalis quæ in creata communicatione divinæ naturæ elucet. Hæc proprietas fiet regula et fons cæterorum omnium quæ in hoc tractatu sunt dicenda.

Notiones præviæ:

naturale: quod iacet intra naturæ proportionem; quod ad naturam pertinet sive constitutive, sive consecutive sive exigitive.

Stricte constituitur natura per substantiam (forma pura in angelis, forma substantialis cum materia in materialibus).

Late constituitur natura per substantiam, esse substantiam sequens, et accidentia quæ ex substantia profluunt.

Consequitur naturam principaliter finis, qui est operatio vel operationum complexus, secundario vero ea quæ in subiecto recipiuntur in ordine ad finem vel ex fino adepto.

Exiguntur a natura conditiones extrinsecæ cum του esse tum του bene esse, scilicet ut sit et in majore parte finem attingat.

Differunt duæ definitiones datæ, in quantum prima analytice statuit quod altera enumerando describit. Cæterum, idem dicunt, quamvis interdum reflexio requiratur ut identitas perspiciatur. Exemplo sit concursus necessarius ad exercitium causalitatis efficientis: secundum descriptivam enumerationem eiusmodi concursus est naturalis quia a natura exigitur; secundum analyticam definitionem est naturalis quia iacet intra proprotionem naturæ finitæ ut adhiberi possit et de facto adhibeatur tamquam instrumentum ad effectus producendos.

supernaturale: quod excedit proportionem alterius naturæ, seu superioris est gradus entitas et perfectionis. Iterum, descriptive, quod ad naturam pertinet neque constitutive neque consecutive neque exigitive.

supernaturale secundum quid (relativum): quod huius vel illius naturæ proportionem excedit.

supernaturale simpliciter (absolutum): quod excedit proportionem cuiuslibet substantiæ finitæ (sive creatæ sive creabilis).

Supernaturale dicitur non per oppositionem sed per comparationem ad naturam: supponit ordinem cosmicum secundum quem alia entia aliis antecellent in perfectione; nominat ordinem quemdam seu gradum sive superiorem sive summum; minime negat huic gradui superiori vel summo inesse obiectivam illam intelligibilatem, cohærentiam, proportionem, harmoniam quam per nomen “natura” “naturale” indicare solemus; sed negat inferiori ordini vel gradui inesse perfectionem quæ superiori est propria, immo quæ facit ut superior vere sit superior.

Sensus theseos:

Determinatur excellentia ontologica creatæ communicationis naturæ divinæ de qua in thesi antecedenti.

Statuitur hæc excellentia excedere 1) perfectionem propriam naturæ humanæ et 2) cuiuslibet substantiæ finitæ.

Adversarii:

Contra primam partem adversarius præcipuus atque directus est Baius qui damnatus est a S. Pio V. DB 1001-80.

Admisit Baius gratuito nobis a Deo conferri communicationem divinæ naturæ: quam tamen gratuitatem explicare conatus est, non ex supernaturalitate huius doni, sed ex eo quod iuste naturalibus privamur propter peccatum protoparentis.

Non docuit caritatem et deinde visionem per se resultare ex ipsis principiis naturalibus debite adhibitis; sed tamen docuit ea a natura innocenti exigi et ideo Deum teneri ea conferre.

Errores Baianos renovaverunt:

a implicite Iansenius, DB 1092-96

b explicite Quesnel, DB 1351-1421

c explicite synodus Pistoriensis, DB 1516-25.

Indirecte et reductive contra primam partem longa hæreticorum series enumerari potest; quæ tamen enumeratio sicut clarius ita etiam melius omittitur.

Contra secundam partem adversarii sunt scholastici quidam, præcipue Ripalda quocum addes Molinam, Valentiam, Morlaix.

Hi opinati sunt vel non repugnare vel de repugnantia non constare dicti eiusmodi: Deum posse creare substantiam adeo perfectam ut naturaliter ei deberetur communicatio divinæ naturæ.

Qualificatio:

a Theologice certum est creatam communicationem naturæ divinæ excedere proportionem naturæ humanæ.

Et quidem dupliciter: prima, ex consensu theologorum inde a sæc. XIII, accedente Vaticano (DB 1786: “finis supernaturalis”); deinde ex impossibilitate negandi hanc supernaturalitatem quin multi errores logice sequantur (vide DB 1001-80; 1092-96; 1351-1421; 1516-25).

b Probabilius et longe communius est creatam communicationem divinæ naturæ excedere proportionem cuiuslibet substantiæ finitæ.

Probatur per partes:

Prima pars: Creata naturæ divinæ communicatio excedit proportionem naturæ humanæ.

Hæc communicatio est nobis indebita atque gratuita aut quia nostræ naturæ proportionem excedit aut quia iuste (v.g. propter peccatum Adami) privamur quæ intra proportionem nostræ naturæ iacent.

Atqui alterum membrum admitti nequit.

Ergo primum membrum est admittendum, scilicet creata naturæ divinæ communicatio excedit proportionem nostræ naturæ.

ad majorem:

major est evidens nam asserit enumerationem completam et quidem completam ratione dichotomiæ: aut excedit aut iacet intra proportionem nostræ naturæ; tertium non datur.

major utique supponit communicationem esse nobis indebitam et gratuitam; quod tamen per longum et latum alibi et independenter demonstratur ubi de necessitate gratiæ; præterea, Baius eiusque sequaces nullo modo dubitant de hac gratuitate.

At hoc suppositum intrat in argumentum materialiter tantum; tota vis est in disiunctione inter rationes cur communicatio sit nobis gratuita.

ad minorem:

Admitti nequit doctrina damnata uti hæretica, erronea, suspecta, temeraria, scandalosa, offensiva respective secundum diversas eius consequentias.

Atqui eiusmodi est doctrina fluens ex altero membro.

Ergo alterum membrum admitti nequit.

major hæc evidens videtur.

Minor probatur deducendo ex altero membro propositiones damnatas Baii, Iansenii, Quesnelli, Synod Pistoriensis.

Si communicatio divinæ naturæ est debita homini naturaliter, sequitur radicem merendi vitam æternam non esse supernaturalem qualitatem operum meritorium sed eorundem conformitatem ad legem. Et ita Baius damnatus, DB 1001-20.

Sequitur pariter nullam esse elevationem supernaturalem ad hanc communicationem. Et ita Baius DB 1021-24; 1055; 1078 s., Quesnel 1385; Synodus Pistor., 1522.

Sequitur hominem lapsum, qui certo non potest mereri vitam æternam sine gratia, etiam non posse legem implere sine gratia.

Quare omnia opera infidelium sunt peccata, DB 1025-30, 1034-38; imponitur necessitas peccandi, DB 1046-55; 1074-76; l092; 1389; 1519; destruitur vera libertas, DB 1039-41;

Sequitur radicalem antithesin non esse inter naturale et supernaturale sed inter bonam et malam voluntatem seu inter caritatem divinam et pravam concupiscentiam. DB 1031-38, 61-65.

Sequitur aliud esse implere legem seu habere caritatem, et aliud esse habere remissionem peccatorum, DB 1042-44, 1056-61, 069-73.

Brevi, aut status cum gratia est supernaturalis, aut status sine gratia est infranaturalis, sine vera libertate, cum necessitate peccandi. Optime Baius pessimas conclusiones ex falso supposito deduxit.

Pars altera: creata communicatio naturæ divinæ excedit proportionem cuiuslibet substantiæ finitæ et ideo est simpliciter supernaturalis.

Brevitatis et claritatis causa scribetur:

“A” loco scribendi “creata communicatio naturæ divinæ”

“B” loco scribendi “quælibet substantia finita”

“C” loco scribendi “Deus uti est in se"

“D” loco scribendi “Deus prout ad extra imitari potest”

Si A est superionis ordinis ontologici quam B, A excedit proportionem B.

Atqui A est superioris ordinis ontologici quam B.

Ergo A excedit proportionem B.

major est evidens, nam antecedens et consequens eamdem rem diversis nominibus enuntiant; minor probatur:

Si A definitur per C et B definitur per D, A est superioris ordinis ontologici quam B.

Atqui A definitur per C et B definitur per D.

Ergo A est superionis ordinis ontologici quam B.

major est evidens, nam Deus uti in se est, est Deus qua indifinitus; et Deus qua infinitus est perfectior quam qui ad extra imitari possit. Minor probatur per partes:

A definitur per C: nam creata communicatio naturæ divinæ definitur in thesi prima “principium creatum, proportionatum, remotum ad actus quibus attingitur ipse Deus uti in se est.”

D definitur per D.: nam quælibet substantia finita definiri potest per rationem secundum quam Deus ad extra imitari potest; vel aliter: si substantia finita definiri potuit per Deum uti est in se, non esset finita sed infinita.

Ad assertum additum: Et ideo est simpliciter supernaturalis.

Quod excedit proportionem cuiuslibet finitæ substantiæ est simpliciter supernaturale.

Atqui creata communicatio naturæ divinæ excedit proportionem cuiuslibet finitæ substantiæ.

Ergo hæc communicatio est simpliciter supernaturalis.

major est definitio; minor probatur supra.

Obicitur:

1. Doctrina Baii, Jansenii, etc., est doctrina S. Augustini. Atqui doctrinam S.Augustini reici non oportet. Ergo doctrinam Baii, Jansenii, etc., reici non oportet.

R. Ad majorem, Negatur identitas.

Baius et Jansenius maxima diligentia et studio opera S.Augustini investigaverunt; summam similitudinem inter sententias suas et sententias S. Augustini curaverunt; sed etiam addiderunt systema quod utique ex dictis S. Augustini sponte consurgere crediderunt.

Quod systema est vera additio: propositiones enim damnatæ Baii et Jansenii apud Augustinum non inveniuntur; neque hæc earum additio necessario consurgit ex dictis S. Augustini, cum theologi mediævales pari zelo opera S. Augustini investigaverint et ad conclusiones oppositas pervenerint.

Differentiæ inter S.Augustinum, theologos mediævales, et Baium, Jansenium, etc., sic brevissime describuntur:

S. Augustinus theorema de supernaturali omisit sed non exclusit. Theologi mediævales theorema de supernaturali elaboraverunt et addiderunt ad normam evolutionis speculationis theologicæ.

Baius et Jansenius systema positive excludens theorema de supernaturali excogitaverunt, et omissionem Augustini tamquam positivam exclusionem falso interpretati sunt.

Ad minorem. Distinguo:

Doctrinam S. Åugustini reici non oportet, C., perfici non oportet, N.

Et addo rationem cur perfici oporteat. S. Augustinus erat in genere contentus affirmare quæ in deposito fidei inveniuntur circa gratiam et libertatem. At munus theologicum præterea includit aliquam intelligentiam mysteriorum (DB 1796).

2. Qui nimis probat, nihil probat. Atqui argumentum datum ad secundum theseos partem nimis probat. Ergo nihil probat.

Et probatur minor; si valeret argumentum, creata communicatio naturæ divinæ evaderet impossibilis; atqui impossibilis non est, ex thesi prima; ergo argumentum non valet.

Et major proxima probatur; quod definitur per Deum uti in se est, est infinitum; creata communicatio definitur per Deum uti in se est; ergo est infinitum; et tamen dicitur creatum, i.e., finitum.

R. Ad probationem ultimam seu quæ dicitur majoris proximæ.

“Quod definitur per Deum uti in se, est infinitum.”

Distinguo: substantia definita per Deum uti in se est, est infinita, C.; aliud præter substantiam ita definitum est necessario infinitum, subdistinguo, infinitum secundum quid, C., infinitum simpliciter, N.

“Atqui creata communicatio divinæ definitur per Deum uti est in se”.

Contradistinguo: et est substantia, N.; aliud substantiam præter, C.

“Ergo creata communicatio est infinita.”

Pariter distinguo: est infinita simpliciter, N.; est infinita secundum quid, inquantum ordinatur ad attingendum Deum uti est in se, C.

Explicantur distinctiones:

Non omnia possunt definiri per habitudinem ad aliud; secus adesset nihil præter circulum vitiosum. Ergo aliqua saltem definiuntur per se ipsa et sine habitudine ad aliud; et hæc sunt substantiæ, quæ definiuntur simpliciter dictæ scil. essentiæ tantum, essentiæ quæ non includunt in ratione propria quamdam habitudinem ad aliud.

Quare, cum substantia sit id quod definitur per id tantum quod ipsa est in se, sequitur substantiam definitam per Deum uti in se est esse Deum et infinitum.

Proinde, sicut non omnia possunt definiri per habitudinem ad aliud, ita non omnia possunt definiri sine habitudine ad aliud. Et eiusmodi sunt omnia præter substantiam: ita actus substantiæ; accidens est cui competit esse in alio, scil., in substantia; operationes cognoscitivæ, præter divinas, non solum in alio sunt sed etiam aliud (nempe, obiectum) respiciunt.

Et de his, si definiuntur per Deum uti in se est, non statim oritur difficultas: non enim definiuntur tantum per id quod ipsa sunt sed etiam per id cui insunt et per id ad quod sunt.

Additur cautio:

Ne tentaveris positivam et iritrinsecam intelligentiam creatæ communicationis naturæ divinæ. Hæc communicatio pertinet ad ordinem fidei et mysteriorum. Primo et maxime quærenda est exclusio contradictionis post quantum fieri potest, aliquam intelligentiam ad normam DB 1796 quærere licebit.

Actus non solum virtutum theologicarum sed etiam aliarum virtutum, inquantum in parte rationali et sicut oportet a Christiano eliciuntur, simpliciter supernaturales sunt quoad substantiam et quidem ratione obiecti formalis.

Scopus:

Extenditur campus supernaturalitatis.

In prima enim thesi sola principaliora in medium afferebantur, nempe, unio hypostatica, gratia sanctificans, caritas, visio beatifica. Quatenus his constituitur, creata communicatio divinæ naturæ in secunda thesi demonstrata est esse simpliciter supernaturalis.

At creata communicatio divinæ naturæ totum renovat hominem: vetus enim homo est totus deponendus et novus homo est in Christo induendus. Quæ conformatio vitæ nostræ ad vitam Christi maxime in actibus virtutum elucet. Quæritur ergo utrum hi actus sint simpliciter supernaturales et qua ratione supernaturales esse cognoscantur.

Termini:

Actus: scil., secundus.

Virtus: habitus operativus bonus.

Virtutes theologicæ: fides, spes, charitas.

Virtutes aliæ: prudentia, iustitia, fortitudo, temperantia, ad quas cæteræ virtutes omnes reduci solent.

In parte rationali: scil., in intellectu vel in voluntate, non autem in parte sensitiva, uti In concupiscibili vel in irascibili.

Sicut oportet a Christiano: secundum regulam quæ per se lumine fidei cognoscitur et in vitam æternam ordinat.

Eliciuntur: scil., fiunt.

Supernaturale simpliciter: quod excedit proportionem cuiuslibet substantiæ finitæ.

Quoad substantiam: scil., quoad essentiam.

Obiectum formale: obiectum quatenus operatione attingitur.

Notiones præviæ:

Actus secundus: magis indigitatur quam definitur; in linea substantiali est esse; in linea accidentali est moveri, lucere, calefieri, sentire, intelligere, velle.

Actus secundus dividitur in actum perfecti et actum imperfecti.

Actus perfecti est actus existentis in actu. Est operatio proprie dicta,

Actus imperfecti est actus existentis in potentia prout hujusmodi. Est motus stricte dictus.

Descriptive, actus perfecti seu operatio est actus secundus qui in instanti perfici potest et totus existit quamdiu perdurat; actus autem imperfecti seu motus est actus secundus qui in instanti perfici non potest sed partim existit in singulis temporis partibus quamdiu perdurat.

Operatio dividitur in rationalem et non-rationalem.

Operatio rationalis est intrinsece reflexa seu attingit obiectum propter motivum sufficiens.

Exempla: dico “quod quid est" seu essentiam propter eius intelligibilitatem-in-se; affirmo verum propter eius intrinsecam evidentiam; credo verum propter auctoritatem attestantis; spero bonum futurum propter auxilium promissum, amo Deum amicum propter eius bonitatem.

Operatio non-rationalis non est intrinsece reflexa; dici potest attingere obiectum suum propter motivum, inquantum alia operatio reflexa hoc percipit; sed ipsa operatio non-rationalis non attingit suum motivum qua motivum. Ita visus videt colorem propter lumen, sed quamvis visus videat et lumen et colorem, non percipit lumen qua motivus percipiendi colorem.

Actus primus est principium quo actus secundus specifice determinatus per se inest subiecto. Ita gravitas vel forma gravitatis est actus primus, in physica Aristotelica, quia est principium quo grave per se movetur deorsum. Similiter potentiæ sensitivæ exteriores (visus, auditus, etc.) sunt principia quibus per se operationes sensitivæ (videre, audire, etc.) insunt organis sensitivis. Similiter habitus operativi in intellectu (scientia) et in voluntate (virtus, vitium) sunt principia quibus per se operationes (scientiæ, virtutis, vitii) intellectui vel voluntati insunt.

Obiectum (antikeimevov) est id quod operationi opponitur.

Inter obiectum et operationem viget ratio causalitatis efficientis: sed cave ne confundas operationem in sensu actus secundi cum operatione in sensu exercitii causalitatis efficientis; actus secundus et alia producit (nam unumquodque agit inquantum est actu) et ab alio producitur (nam est ens contingens et finitum).

Obiectum est vel effectus productus ab operatIone, vel causa efficiens quæ operationem producit. Vide I, 77,3; de An., a. 13; In de An., 2 lect. 6 § 305; de Ver., q. 16, a; 1, ad l3m. Forte idem implicite dicitur sed certo non explicite, De Ver. q. l5, a. 2.

Similiter operatio est vel causa effliciens producens obiectum vel effectus ab obiecto productus. Vide C. Gent., II, 76: “si quidem operatio illa consistat in actione, adest ei principium activum, sicut patet de potentiis animæ nutritivæ in plantis: si vero operatio illa consistat in passione, adest ei principium passivum, sicut patet de potentiis sensitivis in animalibus".

Attingentia est ambivalens hæc habitudo quæ vel causæ efficientis ad effectum vel effectus ad causam efficientem esse potest. Quare operatio dicitur attingere objectum; et obiectum dicitur attingi ab operatione. “Sentire” productum a sensibili attingit sensibile. “Intelligere” productum a phantasmate illuminato attingit phantasma illuminatum. “Intelligere” producens verbum attingit verbum.

Obiectum dividitur in materiale et formale.

Obiectum materiale est obiectum In se spectatum.

Obiectum formale est obiectum quatenus est obiectum operationis.

Obiectum est obiectum operationis quatenus operationi assimilatur.

Eatenus enim operatio obiectum attingit, quatenus viget ratio causalitatis efficientis inter obiectum et operationem; eatenus viget hæo ratio, quatenus datur assimilatio, nam omne agens agit sibi simile. NIhil plane refert utrum efficiens sit operatio an obiectum; in utroque casu, inquantum habetur attingentia, intantum habetur assimilatio inter operationem et obiectum qua obiectum; et vice versa.

Obiectum formale dividitur in “quod” et “quo”.

Obiectum formale quod est id quod operatione attingitur.

Obiectum formale quo est quo (vel, cur) operatio attingit id quod attingit.

Proprie hæc divisio applicatur operationibus reflexis quæ obiectum oomplexum attingunt, scil., “A propter B".

Similitudinarie applicatur operationibus non-rationalibus; existit sane cur hæ operationes attingant id quod attingunt; sed ipsæ operationes qua operationes non attingunt το propter. Quare dici potest:

Obiectum formale quod est obiectum operationis rationalis qua operationis.

Obiectum formale quo est obiectum operationis rationalis qua rationalis.

Una et eadem operatio attingit το “A propter B”; sed qua rationalis et reflexa attingit το “propter B”; qua operatio attingit το A. Ita credere qua rationale attingit auctoritatem attestantis, qua operatio attingit verum attestatum.

Non unus est omnium auctorum usus: ubi communius dicuntur obiectum formale quod et quo, alii dicunt obiectum formale et motivum formale, et alii dicunt obiectum materiale principale et obiectum formale.

Distinguitur operatio quoad substantiam et quoad modum.

Quoad substantiam idem dicit ac quoad essentiam, essentialiter; cum esse essentiam sequatur, prorsus æquivalent operatio quoad substantiam, quoad essentiam, operatio essentialiter, operatio entitative.

Improprie interdum dicitur “operatio quoad substantiam" quando intenditur non substantia vel essentia specifica sed generica tantum.

Quoad modum, stricte, est operatio secundum varias modalitates quæ variari possunt eadem manente essentia; cuiusmodi sunt facilitas, promptitudo, delectabilitas, intensitas, duratio, etc.

Quoad modum, late, extenditur ad includendum quodlibet accidens vel extrinsecum; ita qui cæcus fuit et deinde miraculose sanatus, dicitur habere visum quoad modum supernaturalem.

De essentia seu substantia operationis cognoscenda.

Inquantum hæc essentia est nobis per se cognoscibilis, derivatur cognitio (1) vel ex adiunctis, (2) vel ex fine extrinseco, (3) vel ex motivo extrinseco, (4) vel ex fine intrinseco, (5) vel ex obiecto formali. Alius enim fons ignoratur.

Proinde essentia non cognoscitur (1) ex adiunctis quæ variari possunt eadem specifice manente operatione; (2) neque ex fine extrinseco, nam finis est extrinsecus inquantum variari potest eadem specifice manente operatione, puta, ambulare ut vires reficiam, ut dormiam, ut laborem, ut amico colloquar; (3) neque ex motivo extrinseco quod aliud non est quam finis extrinsecus prout apprehenditur; (4) neque ex fine intrinseco, cum alia sit ipsa operationis essentia, et aliud cuius gratia essentia ex intrinseca necessitate existat.

Relinquitur ergo ut ex obiecto formali cognitio essentiæ operationis derivetur. Quod directe etiam manifestatur, cum necessario detur assimilatio inter operationem et obiectum qua obiectum, inter operationem quatenus obiectum attingit et obiectum quatenus operatione attingitur, uti supra demonstravimus.

Porro, quantum operationes intrinsece rationales attinet, earum essentia (1) cum ex obiecto formali quod (2) tum ex obiecto formali quo cognoscitur. Una et eadem res est et operatio et eius intrinseca rationalitas: unum est obiectum complexum quod operatione rationali attingitur, scil., non tantum obiectum formale quod neque tantum obiectum formale quo sed utrumque prout illud est propter hoc.

Præterea, cum obiectum formale quo se habet ad formale quod sicut principium ad principiatum, non potest esse minor perfectio ratione principii quam ratione principiati; at non convertetur; potest esse minor perfectio ratione principiati quam ratione principii.

Opiniones:

Inde a tempore concilli Tridentini communiter a theologis affirmatur omnia opera salutaria esse entitative et simpliciter supernaturalia. 0pera salutaria intelliguntur ea quæ ducunt quocumque modo in vitam æternam, sive sint meritoria uti post iustificationem, sive sint non meritoria uti ante iustificationem.

Quia entitas operis sequitur essentiam, planum est eos admittere eadem opera esse simpliciter supernaturalia quoad substantiam seu essentiam.

Hæc doctrina probari solet ex absoluta necessitate gratiæ ad opera salutaria perficienda: nisi enim eiusmodi opera sint simpliciter supernaturalia, absoluta necessitas gratiæ non intelligatur.

Quamvis vero theologi conveniant in assensendo supernaturalitate essentiali horum operum, discrepant de cognoscibilitate eiusdem essentiæ.

Alii affirmant eam esse qualitatem quæ sola revelatione cognoscatur, ideoque hæc opera qua supernaturalia non specificari ab obiecto formali. Ita plus minus Scotus, Molina, Ripalda, de Lugo, Franzelin, Billot, Janssens, Berazza, Schiffini, Lange, Lennerz, etc.

Alii autem affirmant supernaturalitatem horum operum esse sicut aliam qualitatem cognoscibilem, ideoque opera qua supernaturalia specificari ab obiecto formali. Ita Suarez, Salmanticenses, Ioannes a S. Thoma, Wirceburgenses, Mazzella, Garrigou-Lagrange, Mattiusi, Petassi, Boyer, etc.

Ex his dictis elucet quæstionem poni solere in via resolutionis; nobis autem via compositionis procedentibus, alius modus ponendi quæstionem convenit. Quare non quærimus de actibus meritoriis, neque de actibus salutaribus, sed de actibus virtutum. Præterea, magis insistimus in ipsa horum actuum analysi, quam in principiis generalibus quæ, omissa analysi, plus confusionis quam lucis afferre solent.

Qualificatio:

Quod actus virtutum theologicarum et aliarum sunt simpliciter supernaturales quoad substantiam, sententia communis theologorum inde a Tridentino.

Quod hi actus qua supernaturales sunt cognoscibiles ratione obiecti formalis, sententia probabilior.

Probatur per partes:

1. Quoad actum fidei divinæ.

Actus fidei divinæ est simpliciter supernaturalis quoad substantiam, si eius “obiectum formale quod” est simpliciter supernaturale.

Atqui “obiectum formale quod“ fidei divinæ est simpliciter supernaturale.

Ergo actus fidei divinæ est simpliciter et supernaturale quoad substantiam.

major: est evidens ex terminis, nam essentia seu substantia actus per se cognoscitur ex obiecto formali quod.

minor: illud verum est simpliciter supernaturale quod excedit proportionem cuiuslibet intellectus finiti.

Atqui “obiectum formale quod” fidei divinæ est verum eiusmodi.

Ergo “obiectum formale quod” fidei divinæ est simpliciter supernaturale.

Major hæc: evidens ex terminis, nam est definitio.

Minor hæc: probatur ex Vaticano, DB 1795, 1796, 1816.

Asseritur obiectum distinctum fidei correspondens; quod obiectum est verum aliquod, nempe, mysteria divina in Deo abscondita (1795) ultra proportionem humani intellectus (1816), imo suapte natura excedens Intellectum creatum (1796).

Hoc obiectum est “obiectum formale quod”: primo, quia est id quod credendo attingitur, nempe, veritas revelata; deinde quia non est obiectum materiale quod est Deus absconditus qua absconditus, neque est “obiectum formale quo” seu motivum formale, nam hoc est auctoritas Dei revelantis (DB 1789).

Hoc “obiectum formale quod” est supernaturale relate ad homInem (DB 1816); imo est simpliciter supernaturale, nam excedit intellectum creatum, non per accidens inquantum intellectus finitus proportionatus de facto non est creatus, sed per se, scil., “suapte natura” excedit intellectum creatum.

2. Quoad actum spei theologicæ.

Actus spei theologicæ est simpliciter supernaturalis quoad substaritiam, si eius obiectum formale quod est simpliciter supernaturale.

Atqui est. Ergo.

major: evidens ex terminis.

minor: Obiectum formale quod spei theologicæ est illud bonum possibile futurum arduum quod est principaliter ipsa visio beatifica attingenda, secundario actus necessarii ad visionem attingendam.

Atqui eiusmodi bonum arduum futurum est simpliciter supernaturale.

Ergo obiectum formale quod spei theologicæ est simpliciter supernaturale.

Hæc minor: obiectum principale, nempe visio attingenda, ratione sui est simpliciter supernaturalis; quæ necessaria sunt ad visionem attingendam saltem extrinsece seu ratione finis sunt simpliciter supernaturalia; et quædam inter ea, uti fides et caritas, etiam intrinsece sunt supernaturalia simpliciter, uti jam demonstratum est.

3. Actus aliarum virtutum prout in parte rationali eliciuntur et sicut oportet a Christiano fiunt, sunt simpliciter supernaturales quoad substantiam.

Hi actus sunt simpliciter supernaturales quoad substantiam.

major: evidens ex terminis.

minor: Horum actuum obiectum formale quo est principium determinans obiectum formale quod et ipsos actus qua rationales motivans.

Atqui eiusmodi principium est simpliciter supernaturale.

Ergo horum actuum obiectum formale quo est simpliciter supernaturale.

Hæc minor: Nam hoc principium, ex parte intellectus, est lumen fidei et ex parte voluntatis est impulsus spei vel et caritatis. -

Atqui fides, spes et caritas sunt simpliciter supernaturales.

Ergo principium hoc est simpliciter supernaturale.

Notanda:

Arguitur hic exclusive ex obiecto formali quo et circa actus intrinsece rationales, puta, de fortitudine prout a voluntate imperatur et non prout in irascibili exsistit.

Arguitur exclusive ex obiecto formali quo, quia hoc obiectum respicit actum qua rationalem; actus autem virtutis est virtutis non quatenus est tale opus, puta, abstinentia cibi vel tolerantia supplicii, sed quatenus est conformis regulæ virtutis, præterea, hæc conformitas ad regulam virtutis pertinet ad intrinsecam rationem actus intrinsece rationalis et reflexi; nam actus reflexus non solum attingit obiectum formale quod sed etiam obiectum formale quo.

Non arguitur de actibus virtutum prout in parte non-rationali fiunt. Cum enim hi actus non sunt intrinsece rationales, dubium videtur asserre eos essentialiter et modo proportionato assimilari obiecto formali quo ita ut necessario sint simpliciter supernaturales quoad substantiam.

Denique, ex eo quod obiectum formale quo est simpliciter supernaturale, non necessario sequitur obiectum formale quod esse simpliciter supernaturale. Propositio conversa utique tenet, quia principiatum non excedit suum principiurn. Sed non necessario principiatum adæquat suum principium. Et quantum ad actus virtutum qua actus attinet, planum videtur opera omnia iusta a Christiano facta sicut oportet non differri quoad obiectum formale quod ab operibus humanæ iustitiæ; secus quemadmodum lex civilis posset determinare legem iustitiæ non solum pro infidelibus sed etiam pro fidelibus.

Obicitur:

1. [Quoad actum fidei],

Id quod est simpliciter supernaturale non est quivis assensus mysteriis sed assensus ex perspecta intrinseca evidentia.

Atqui fides non perspicit intrinsecam evidentiam.

Ergo non est simpliciter supernaturalis.

R. Assensus ex perspecta evidentia intrinseca est simpliciter supernaturalis, etiam, C.; tantum, N. Et explico.

Existit aliquod verum intellectui nostro proportionatum. Hoc verum nobis proportionatum non mensuratur ex potentia Dei revelantis, ita ut quidquid Deus revelare potest sit verum nobis proportionatum. Verum nobis proportionatum mensuratur non ex Deo revelante sed ex nostro intellectu; et quidem mensuratur ex capacitate nostri intellectus ad perspiciendam intrinsecam evidentiam, nam intrinseca evidentia per se est mensura veri et eius motivum formale. Per accldens enim voluntas imperat assensum.

Unde clare et distincte dividuntur visio naturalis et supernaturalis, fides naturalis et supernaturalis.

Id videmus vel scimus vel credimus naturaliter cuius intrinseca evidentia naturaliter a nobis perspici potest; sed vidimus vel scimus, si perspicimus; et credimus si non perspicientes auctoritati perspicientis obtemperamus.

Id vidimus vel scimus vel credimus supernaturaliter cuius intrinseca evidentia naturaliter a nobis perspici non potest; sed vidimus vel scimus si perspicimus, uti in visione beatifica; et credimus si non perspicientes auctoritati perspicientis obtemperamus, et ita in fide divina.

2. Si obiectum formale quod est simpliciter supernaturale, etiam obiectum formale quo est simpliciter supernaturale.

Atqui obiectum formale quo in actu fidei non est simpliciter supernaturale.

Ergo obiectum formale quod non est simpliciter supernaturale.

major: nam principium saltem est æquale principiato.

minor: nam formale quo fidei est auctoritas Dei revelantis, quæ naturaliter cognoscitur, uti in motivis credibilitatis quæ fidem antecedunt.

Resp. Conceditur major et negatur minor. Ad probationem minoris distinguitur inter auctoritatem Dei revelantis prout est veritas naturaliter et per se nota in motivis credibilitatis et prout est motivum supernaturale sufficiens in ipso actu fidei. De qua re, plura in analysi fidei.

3. Admittendum est in virtutibus xtianis et cardinalibus non solum obiectum quo sed etiam obiectum formale quod simpliciter supernaturale.

Nam principiatum sequitur principium: sed principium admittitur esse simpliciter supernaturale.

Præterea, inutile videtur formale quo simpliciter supernaturale nisi eo fit actus simpliciter supernaturalis quoad obiectum formale quod.

Resp. Alia est quæstio de ipsis virtutibus quæ respicit totam quamdem actuum seriem; et alia est quæstio de actibus qui singuli prout in se sunt considerari debent.

Concedimus multos actus virtutum xtianarum differri quoad obiectum formale quod ab actibus correspondentibus virtutis humanæ. Patet hoc de virtute religionis (II-II, qq. 81 ss.) quæ est iustitiæ annexa et alia humana, alia prorsus positiva et supernaturalis, Quamvis tamen concedatur speciale esse obiectum formale quod in actibus virtutum xtianarum multis, non statim sequitur hoc speciale obiectum esse simpliciter supernaturale; neque via obvia ad hoc probandum præsto est.

Alia tamen ex parte qui velit adstruere speciale obiectum formale quod in singulis actibus virtutis xtianæ, contra factum arguere videtur.

Quantum ad rationes datas.

Principiatum sequitur principium si in ordine eodem exsistit, C., si in ordine inferiori, N. Opera sensitiva in homine principiantur ab imperio ratIonis et tamen manent motus coniuncti, entitative materiales.

Neque inutile est obiectum formale quo simpliciter supernaturale, nisi etiam formale quod est supernaturale. Nam formale quo respicit actum qua virtuosum, formale quod respicit actum qua actum; si actus qua virtuosus est simpliciter supernaturalis, hoc non est inutile, etiamsi actus qua actus potest fieri ab infideli, puta abstinentiam cibi a Gandhi protractam.

SCHOLION I

Alii actus sunt simpliciter supernaturales quia eis attingitur ipse Deus uti in se est et quidem totus. Et eiusmodi sunt visio beatifica, amor sequens visionem, amor eiusdem speciei (charitas numquam excedit) visionem antecedens.

Alii actus sunt simpliciter supernaturales quia eis attingitur ipse Deus uti in se est non simpliciter et totus, tantum secundum quid.

Et eiusmodi est fides, quæ attingit quidem mysteria in Doc abscondita, non tamen omnia quæ in Deo absconduntur; unde post fidem remanent alia de Deo in visione cognoscenda; quare etiam ratione obiecti formalls quod, fides est imperfecta.

Eiusmodi etiam est spes, quæ tendit quidem in attingendum ipsum Deum uti in se est, non tamen actu attingit; quando autem ad ipsum Deum attingitur, spes evacuatur.

Fides, spes, caritas et ipsa visio sunt simpliciter supernaturales ratione et obiecti formalis quod et obiecti formalis quo. Sed actus aliarum virtutum, quæ respiciunt non ipsam divinam vitam in nobis sed magis transformationem nostræ vitæ ex præsentia vitæ divinæ, sunt simpliciter supernaturales qua actus virtuosi ratione obiecti formalis quo, non autem saltem omnes et singuli qua actus et ratione obiecti formalis quod.

Hæc gradus diversitas intra ipsos actus supernaturales forsitan respiciat alias diversitates actuum supernaturalium.

Sola caritas non exercetur nisi adest virtus per se infusa. Actus enim fidei et spei et cæterarum virtutum possunt ante iustlficationem quando virtutes infunduntur.

Sola caritas per se est peritoria: cæteræ virtutes vel earum actus possunt esse vel formati vel informes; formantur gratia sanctificante et caritate; sed gratia sanctificante abeunte informes fiunt et meritorii esse desinunt.

Quare operæ pretium esse videtur distinguere inter actus simpliciter supernaturales formaliter et actus simpliciter supernaturales virtualiter; illis attingitur ipse Deus uti in se est; his non attingitur ipse Deus uti in se est nisi secundum quid uti in fide et spe. Quia est supernaturalis formaliter caritas est semper meritoria et necessario supponit habitum vel virtutem infusam. Quia non sunt supernaturalia formaliter, alia non semper sunt meritoria neque necessario supponunt virtutem infusam.

SCHOLION II

Quæritur quid sentiendum de opinione a multis defensa, actus simpliciter supernaturals esse tales propter qualitatem sola revelatione cognitam, cui qualitati non respondet obiectum formale supernaturale.

Primo, respondetur quod ipsa analysis iam facta sufficienter demonstrat actus virtutum supernaturales de facto habere obiectum formale supernaturale. Nam ex existentia huismodi obiecti probavimus actus esse supernaturales.

Secundo, difficile admittitur qualitas per se nobis incognoscibilis nisi es revelatione divina adesse in actibus secundis elicitis in potentiis intellectivis: quod in actu secundo in intellectu est quoddam cognoscere; quod adest in actu secundo in voluntate est quoddam velle; sed cognoscere et velle natura sua sunt cognoscibilia et cognita cognoscenti et volenti.

Tertio, eiusmodi assertio qualitatis incognoscibils nisi ex revelatione vergit in detrimentum fidei. Adsruit enim Christum esse mortuum ut eiusmodi qualitas actibus insit. Adstruit Deum non dare vitam æternam nisi propter actus non qua bonos sed qua qualitate incognoscibil ornatos.

Quarto, inutile videtur recurrere ad mysterium ad hæc placita defendenda: potius enim est mysterium a theologis quibusdam opinantibus propositum quam a Deo revelatum.

Potentia ad supernaturalia simpliciter est obœdientalis.

Scopus:

Determinatis utrum sit communicatio creata divinæ naturæ, qualis sit et ad quales actus ducat, quæritur quænam sit potentia substantiæ finitæ ad hanc communicationem recipiendam et ad hos actus eliciendos.

Notiones præviæ:

1. Potentia est ordo ad actum.

Potentia activa est ordo ad actum producendum.

Potentia passiva est ordo ad actum recipiendum.

Cum actus qui recipi potest est vel primus vel secundus, potentia passiva dividitur in accidentalem et essentialem. Circa actum primum et secundum, vide thesin 3am.

Potentia passiva accidentalis est ordo actus primi ad actum secundum recipiendum. Exempla: formæ substantialis ad esse; formæ accidentalis ad operationem; habitus ad usum habitus; cuiuscumque principii του per se ad actum secundum qui per se (intelligibiliter et uniformiter ratione ipsius subiecti) subiecto inest.

Potentia passiva essentialis est ordo ad actum primum recipiendum. Exempla: materiæ primæ ad formam substantialem; organorum sensitivorum ad potentias sensitivas; intellectus possibilis ad habitus scientiæ; voluntatis ad habitus virtutum.

Potentia passiva dicitur accidentalis quia per accidens est si actus secundus ei non inest: ita qui habet potentiam visivam, per se videt in actu secundo, per accidens non videt in actu secundo nam sub debitis conditionibus potest videre quandocumque vult.

Potentia passiva dicitur essentialis quia ei deest forma vel habitus vel aliud principium simile quo per se actus secundus ei inest.

Potentia passiva accidentalis est eiusdem proportionis formaliter ac actus secundus. Nam est actus primus, i.e., vel forma vel aliquid ad modum formæ.

Potentia passiva essentialis dividitur in proximam et remotam.

Potentia passiva essentialis et proxima est eiusdem proportionis virtuaIiter ac actus primus ad quem est. Puta, corpus rite dispositum ad receptionem animæ spiritualis, non est eiusdem proportionis formaliter ac ipsa anima nam nihil spirituale in se habet; sed est eiusdem proportionis virtualiter, scil. secundum considerationem alicuius causæ, cum finis operis corporis dispositi est anima recipienda.

Potentia passiva essentialis et remota non est eiusdem proportionis (neque formaliter neque virtualiter) ac actus ad quem est. Puta, materiam primam relate ad receptionem animæ spiritualis, materia prima non est forma, et multo minus forma spiritualis; neque finis operis materiæ primæ est anima spiritualis, secus tota materia prima exigeret talem informationem.

Potentia passiva essentialis et remota divlditur in naturalem et obœdientialem: Est naturalis quatenus per causam efficientem finitam, quæ agit secundum propriam proportionem, actuari potest. Est obœdientialis quatenus per solum Deum actuari potest.

Notate:(a) primo, neque potentiam obœdientialem neque potentiam passivam essentialem remotam et naturalem exigere actum ad quem est (vide definitiones); (b) secundo, differentiam inter potentiam obœdientialem et naturalem non esse ipsi passivæ potentiæ intrinsecam sed extrinsecam, nam fundatur in differentia inter agens proportionatum infinitum et finitum (vide definitiones); (c) tertio, quamvis hæc differentia sit extrinseca, tamen hæc divisio non est per accidens sed per se, quia potentia passiva ratione sui supponit potentiam extrinsecam et activam (nam actus est prior potentia, et potentia activa dicit actum; præterea, nulla est potentia ad recipiendum nisi per prius est potentiam ad producendum).

2. Potentia activa dicitur et proprie et improprie.

Potentia activa improprie dicta est eadem ac potentia passiva accidentalis: ita qui habet habitum scientiæ vel virtutis per se potest agere secundum iIlum habitum; quod tamen agere proprie est pati, scil., recipere aliquod intelligere vel velle in actu secundo.

Potentia activa proprie dicta est ordo ad actum producendum, scil., ad exercitium causalitatis efficientis.

Hæc potentia est actus secundus, non quidem in se spectatus seu prout actus secundus est, sed secundum proprietatem suam consideratus, scil. secundum capacitatem actus secundi ad producendum sibi simile.

Exemplum: qui habet habitum scientiæ sed actu non intellegit, est in potentia passiva accidentali ad intelligere recipiendum in intellectu possibili, sed in potentia activa inquantum etiam habet intellectum agentem; qui vero actu intelligit, ratione huius intelligere, est in potentia activa ad producendum verbum interius.

Unus et idem est actus qui et in potentia activa producitur et in potentia passiva recipitur. Unus et idem est actus ad quem ordinatur potentia activa ad producendum et ad quem ordinatur potentia passiva ad recipiendum. Hic unus et idem actus inquantum est a potentia activa, est actio (actus huius ut ad hoc), et inquantum est in potentia passiva, est passlo (actus huius ut in hoc). Quare actio est ab agente in passo.

3. Causa efficiens est id quod aliud producit, seu est subiectum potentiæ activæ qua actuatæ; quæ actuatio est actio; quæ actlo realiter est eadem ac passio et in passo.

Causa efficiens proportionatur suo effectui: omne enim agens agit sibi simile.

Hæc proportio mensuratur secundum perfectionem formæ: quare causæ efficienti inest potentia activa ratione actus secundi, sed ei inest proportio ad effectum ratione formæ (actus primi) quæ actu secundo perficitur. Cuius fundamentum est quod actus secundus non de se limitatur ad aliquam proportionem finitam, sed ita limitatur generice a potentia cui inest et specifice a forma quam perficit.

Causa efficiens dividitur in principalem et instrumentalem: Causa efficiens est principalis inquantum perfectio suæ formæ vel æquat vel superat perfectionem effectus. Causa efficiens est instrumentalis inquantum perfectio suæ formæ superatur a perfectione effectus.

Unde concludes: nulla causa est instrumentalis simpliciter; ita enim nihiI posset in effectum qui omnibus aspectibus superat suam perfectionem; sed si nihil posset in effectum, non esset causa efficiens.

Etiam concludes: solus Deus est causa principalis simpliciter; nam omnis effectus habet esse; sed solus Deus esse secundum perfectionem suæ formæ; omnis ergo effectus, inquantum habet esse, superat proportionem propriam cuiuslibet causæ finitæ.

Tertio concludes:cum totus effectus procedit ab instrumento, uti agente proximo, aliquo modo instrumento adest aliqualis proportio ad effectum; quæ proportio, cum non sit perfectio formæ, neque essentialis ratio actus secundi, nam hæc ex forma habetur, necessario ponitur in modalitate actus secundi. Hæc modalitas nominatur “virtus instrumentalis” scil., illa virtus seu potentia productiva quæ convenit instrumento qua tali. Hæc modalitas illustratur, v.g., in motu bovis qui ita conducitur ut debito modo aratrum trahit, vel in motu machinæ dactylographicæ, cuius claves tali serie feriuntur ut debito ordine characteres imprimantur et quoddam intelligibile exscribatur.

Qualificatio:

Quod de facto potentia nostra ad supernaturalia simpliciter est obœdientalis, sententia theologorum communis et certa.

Quod de jure potentia creaturæ ad supernaturalia simpliciter est obœdientialis, sententia probabilior. Ripalda enim et alii quidam admittunt possibilitatem substantiæ finitæ quæ natura sua proportionatur ad supernaturalia simpliciter.

Probatio:

Est corollarium thesis 3æ.

Si nulla substantia finita est agens proportionatum ad actus producendos simpliciter supernaturales, potentia ad eiusmodi actus recipiendos est obœdientalis.

Atqui nulla substantla finita est agens proportionatum ad producendos actus supernaturales simpliciter.

Ergo potentia ad eiusmodi actus recipiendos est obœdientialis.

Maior: nam potentia est obœdientialis si solum agens proportionatum ad eam disponendam, actuandam est Deus.

minor: vide thesin antecedentem.

SCHOLION I

1. In operibus prioribus S. Thomas vel silet vel excludit desiderium naturale videndi Deum per essentiam. Silet: 2 d 33, p. 2, a. 2; 4 d. 49, p.2, a.1; Quodl. 10, a. 7; de Ver.. q. 8, a. 1. Excludit: de Ver. q. 14, a. 2 (cf. Il-Il, q. 4, a. 1); de Ver. q. 27, a. 2.

In operibus posterioribus sæpius et explicite affirmatur tale desiderium: C Gent, III, 25-63 (spec. 25, 48, 50, 57, 63); I, 12, 1; I, 12, 8, 4m; I, 62, 1; I-Il, 3, 8; Comp. theol. 104.

Præformari videtur posterior doctrina in quibusdam textibus prioribus: Boet, de Trin. q. 6, a.4, ad 5m; de Ver. q. 10, a. 11 ad 7m.

Nullum prorsus dubium existit S. Thomam habuisse visionem beatificam tamquam simpliciter supernaturalem.

2. Desiderium naturale videndi Deum per essentiam a theologis communiter vel negatur vel in serium dubium vocatur, propter difficultatem reconciliandi tale desiderium naturale cum supernaturalitate absoluta deslderatæ vislonis.

3. Ad teminos:

Desiderium: appetitus vel actus appetendi obiecti absentis seu non possessi.

Naturale: multipliciter dicitur:

a: est aliquid intra naturæ proportionem, aliquid quod constitutive vel consecutive vel exigitive ad naturam pertinet.

b: opponitur non supernaturali sed elicito; scil., non est actus in potentia appetitiva elicitus, sed est ipse potentiæ ordo ad actum seu ipsius potentiæ tendentia naturalis.

Videre Deum per essentiam: actus Intelligendi Deum uti in se est; cognitio Dei quidditativa, scil., secundum Quod quid est vel essentiam Dei. Opponitur cognitioni analogicæ per vias affirmationis, negationis, eminentiæ.

4. Propter ambiguitatem vocis “naturale”, triplex sensus tribui potest dicto "desiderio naturali”.

Primo modo, sumi potest “naturale" non tamquam excludens actum elicitum sed tamquam excludens supernaturalitatem actus eliciti. Ita sensus est, homo naturaliter elicit actus desiderandi visionem beatificam. Qui sensus omnino est reiciendus. Vide damnationem Synodi Pistoriensis, DB 1518.

Altero modo, sumi potest “naturale” tamquam excludens actum elicitum sed saltem implicite connotans exigentiam visionis beatificæ. Ita sensus est, homo quamvis sine gratia non possit elicere actus desiderandi visionem beatificam (eiusmodi enim actus est vel spei vel caritatis), tamen naturaliter ordinatur in visionem tamquam in finem et huius visionis consecutionem per se exigit, Pariter hic sensus est reiciendus prorsus. Negat enim supernaturalitatem visionis beatificæ.

Tertio modo,, sumi potest “naturale” non solum ut excludens actum elicitum sed etiam tamquam nullo modo implicans visionem beatificam esse naturalem vel naturæ debitam vel secundum exigentias naturæ dandam, Et hic sensus probari potest, quamvis hodie non apte exprimatur per nomen "desiderium naturale”.

Solus hic tertius sensus S. Thomæ attribui potest; qualis vero sit, ulterius inquiremus.

5. Desiderium naturale videndi Deum per essentiam est naturale dupliciter.

Primo modo, inquantum “naturale” opponitur “elicito”; hoc primo modo tacetur utrum desiderium sit intra vel supra naturæ proportionem; agitur enim de voce æquivoca. Si dicerem gratiam esse formam non artificialem sed naturalem, non nego supernaturalitatem gratiæ sed nego artificialitatem gratiæ, quatenus enim naturale opponitur artIficiali, nihil dicitur de gradu perfectionis ontologicæ. Et similiter quatenus naturale opponitur elicito, nihil dicitur de gradu perfectionis ontologicæ.

Altero modo, inquantum non habetur intrinseca sed sola extrinseca differentia inter potentiam naturalem et obœdientialem. Potentia enim obœdientialis nihil reale ponit in ipsa naturali potentia. Tota enim differentia inter potentiam naturalem et obœdientialem habetur ex consideratione causæ agentis.

Quia ergo dlfferentia inter potentiam naturalem et potentiam obœdientialem est extrinseca, potest quis inquirere quid in natura hominis existat quod, supposito supernaturali Dei auxilio, perveniat ad visionem beatificam. Respondetur sane “intellectus humanus”. Concluditur utique intellectus humanus habere potentiam obœdientialem ad visionem beatificam. Sed potentia obœdientialis differt non intrinsece sed extrinsece a potentia naturali. Ulterius ergo quæritur, quid sit potentia naturalis quæ, supposito Dei auxilio supernaturali, obœdientialis evadat. Eiusmodi quæstio est quæstio de desiderio naturali videndi Deum per essentiam. Nullo modo negat vel implicat negationem circa supernaturalitatem visionis.

6. De naturali desiderio intellectus humani.

“Omnes homines naturaliter scire desiderant”. Arist., Metaphys., init. Naturale hoc sciendi desiderium est duplex; duo enim intellectus quærit, nempe, “an est” et”quid est”, ad quæ reducuntur omnia alia quæribilia et scibiila.

Quæ quæstiones tripliciter considerari possunt: primo modo, prout sunt verba exteriora vel sonantia vel scripta; alio modo, prout sunt verba interiora in ipso intellectu concepta; tertio modo, prout manifestant radicalem ipsius intellectus tendentiam in scientiam acquirendam. Hoc tertio modo eoque solo, habetur naturale desiderium intellectus, quod desiderium definiri potest “tendentia intellectus in quærendum et sciendum per quæstiones 'an est' et 'quid est' manifestata".

Uti patet, antecedit hæc tendentia omnem explicitam quæstionem sive interius sive exterius expressam.

7. De naturali desiderio cognoscendi Deum.

Sicut de cæteribus rebus, ita etiam intellectus de Deo quærit et an est et quid est. Intra proportionem intellectus humani est demonstrare Dei existentiam (DB 1806). Intra proportionem eiusdem intellectus est analogicam Dei cognitionem acquirere, uti constat ex theologia naturali ubi attributa Dei determinantur et quantum fieri potest inter se reconciliantur.

Porro, existit tendentia intellectus humani in quidditatem Dei cognoscendam, In ipsum Deum intelligendum. Secus nullus esset nisus determinandi attributa Dei, nullus esset nisus reconciliandi attributa apparenter opposita. Hæc facimus quia desideramus Deum intelligere. Hæc facimus naturaliter quia naturaliter in quidditates cognoscendas tendimus.

lam vero quidditativa Dei cognitio est visio Dei beatifica: nam cognoscere quidditatem rei est cognoscere eius essentiam; et cognoscere Dei essentiam aliter non haberi potest quam per beatificam visionem. Cuius rei plenior declaratio et probatio in tractatu de ipsa visione habetur.

Iterum quidditativa Dei cognitio est simpliciter supernaturalis; excedit proportionem cuiuslibet substantiæ finitæ.

Iterum quamdiu analogice tantum Deus per intellectum cognoscitur, tamdiu redeunt quæstiones intellectus nondum perfecte intelligentis: nam “cur” et “quomodo” continuo exsurgunt usquedum intelligentia est perfecta et intellectus quiescit; quæ quies in sola visione haberi potest.

8. Finis proinde est ultima rei perfectio. In homine hæc ultima perfectio principaliter consistit in operatione intellectiva circa Deum.

Finis dividitur in naturalem et supernaturalem, prout est operatio iacens intra proportionem naturæ vel eandem proportionem excedens. Finis naturalis hominis est imperfecta et analogica cognitio essentiæ divinæ. Finis vera supernaturalis est perfecta et intuitiva visio essentiæ divinæ.

Qui finem attingit, in fine adepto quiescit. At quo perfectior est finis, eo perfectior est quies. Quiescere enim in fine, stricte, nihil dicit nisi quod motus ad finem cessat et ipse finis possidetur. Cessatio motus excludit progressum ad alium flnem specifice diversum, excludit inquietudinem qua alius finis perfectio desideraretur, excludit insecuritatem circa finem possessum. At hæc motus cessatio non debet confundi cum intrinseca immobilitate Dei: hæc immobilitas fundatur in negatione potentiæ passivæ, in affirmatione actus puri; hæc immobilitas intrinseca pertinet ad beatitudinem divinam, principaliter quidem ad beatitudinem divinam qua ipse Deus est beatus, secundario vero ad beatitudinem divinam qua supernaturaliter creaturæ efficiuntur beatæ.

Quare dicendum videtur quod homo quiescit cum in fine supernaturali tum in fine naturali; at perfectior est quies illa quam hæc. In fine enim supernaturali habetur participatio quædam immobilitatis intrinsecæ divinæ, non quia finis est sed quia supernaturalis est. In fine vero naturali eiusmodi tantum illa quies quæ excludit motum in aliud tamquam in finem diversum et non possessum. Immo, finis naturalis in quadam mobilitate intrinseca necessario consistere videtur; nam aut analogica cognitio Dei dat perfectam Dei intelligentiam, aut tollitur impulsus intellectus quærentis “cur” et “quomodo” circa rem nondum perfecte intellectam; sed perfecta Dei intelligentia habetur per solam visionem supernaturalem; neque convenienter tollitur impulsus intellectus sive per ablationem ipsius intellectus sive per immissam vim soporificam sive per errorem misericorditer inductum; relinquitur ergo ut finis naturalis hominis consistit in continuo quodam progressu et evolutione analogicæ cognitionis essentiæ divinæ.

Sicut finis est duplex, alius naturalis et alius supernaturalis, ita etiam potentia ad finem est duplex, alia naturalis et alia obœdientialis. Sed finis naturalis et finis supernaturalis conveniunt in ratione obiecti cognoscendi, nempe, essentiæ divinæ, et differunt in modo cognoscendi huius obiecti, nempe, naturaliter et analogice vel supernaturaliter et univoce. Pariter, potentia naturalis et potentia obœdientialis quoddammodo conveniunt sed dlfferunt ratione agentis proportionati ad actuationem, cum agens finitum non proportionetur actuationi potentiæ obœdientialis; et ex hac diversitate extrinseca oritur diversitas in fine ad quem datur potentia.

9. Remanet ut de exigentia quædam dicantur.

Exigentia proprie respicit conditiones extrinsecas cum relate ad esse tum relate ad bene esse rei.

Exigentia ad esse immediate consequitur formam substantialem, mediate vero consequitur materiam rite dispositam ad formæ infusionem vel eductionem. Nisi existat forma substantialis, nulla est immediata exigentla relate ad esse; nisi existat materia rite disposita, nulla est mediata exigentia relate ad esse.

Res bene est inquantum finem attingit, ideoque exigentia ad bene esse est exigentia quæ immediate respicit ipsum finem vel mediate respicit media ad finem necessaria vel bona ex fine adepto convenienter profluentia.

Finis qui exigi potest iacet intra proportionem substantiæ exigentis; neque omnis et singula substantia finita exigit actualem adeptionem finis; nam substantia finita est principium του per se et admittit του per accidens; unde actualis adeptio finis exigi potest non semper sed tantum in maiori parte.

Præterea, ubi actualis adeptio finis pendet ex cooperatione liberi arbitrii, id quod ab alio exigitur relate ad finem non est ipsa adeptio sed media necessaria ut in maiori parte finis attingi possit.

Præterea, ubi supervenit elevatio ad ordinem supernaturalem, super leges ordinis naturalis prævalent leges ordinis supernaturalis; inferior enim superiori cedit.

10. Ponitur quæstio de cognoscibilitate visionis beatificæ maxime ex eo quod S. Thomas arguit ex naturali desiderio cognoscendi causam usque ad possibilitatem et imo, uti videtur, ad actualitatem visionis; nihil enim, ait, in natura frustra; ita I,q. 12, a. 1, c. Ex his visionem beatificam esse naturaliter cognoscibilem concludi posset.

Sed contra, idem S. Thomas circa parvulos sine baptismate mortuos ait “quod illud bonum perfectum, ad quod homo factus est, sit illa gloria quam sancti possident, est supra cognitionem naturalem”; imo eiusmodi cognitio est ex revelatione, pertinet ad finem, non habetur a parvulis qui ideo de carentia visionis non dolent. De Malo, q. 5, a. 3.

Quantum ipsam rem attinet, dicendum est visionem esse simpliciter supernaturalem, ideoque a natura non exigi neque ad integritatem naturalis perfectionis pertinere; præterea, visionem esse mysterium, cuius intrinseca possibilitas naturaliter non potest cognosci, cuius actualitas sola revelatione cognosci potest. Alia ex parte, supposita revelatione et facto visionis, sequitur cognitio extrinsecæ possibilitatis: ab esse enim ad posse valet illatio. Proinde, cognita possibilitate visionis in genere, ad eius possibilitatem in homine exhibendam argumenta convenientiæ inveniri possunt.

Quantum interpretationem S. Thomæ attinet, duo sunt notanda. In genere S. Thomas uti theologus est locutus et ideo nisi de contrario positive constat magis supposuisse veritates fidei quam ab iisdem præscidisse est credendus; imo de facto sæpe ita proponit argumenta convenientiæ quæ incauto legenti viderentur argumenta demonstrativa ex naturaliter notis; exemplo sit quod dicitur 1,27, 1 de necessitate verbi in omni intelligente quamvis idem S. Thomas alibi clare docuerit verbum divinum sola revelatione esse cognoscibile. In particulari, circa visionem eiusque oognoscibilitatem, recolendum est S. Thomam non elaborasse conceptum de “natura pura" et ideo de actualibus et non de meris possibilibus sermonem fecisse. Circa beatitudinem humanam distinxit inter beatitudinem imperfectam quæ in hac vita haberi possit et beatitudinem perfectam quæ in visione Dei consistit (ita I-II, q. 4, aa. 5-8; q.5, aa. 3-6; cf.I, 62, 1 - ubi de beatitudine angelorum naturali et supernaturali fit sermo, sed de beatitudine humana perfecta et imperfecta qualis in hac vita haberi possit). Beatitudo naturalis humana post hanc vitam systematice quidem prætermittitur, per transennam tantum tractatur, uti de parvulis sine baptismate mortuis (2, d. 33, q.2,a.2; De Malo, q. 5, a.3).

Quare sententla S. Thomæ ex loco explicito De Malo, q. 5, a. 3, sumenda videtur, neque attendendum est ad id quod concluditur ex I, q. 12, a. 1 et locis similibus; conclusiones enim eiusmodi multipliciter peccant; nam supponunt S. Thomas magis philosophum quam theologum: ignorant habitualem eius modum proponendi argumenta convenientiæ; ducunt in consequentias impossibiles, v.g., S. Thomam habuisse visionem Dei tamquam naturaliter debitam, id quod sæpe explicite negat.

11. Obici potest: Quod naturaliter desideratur, naturaliter exigitur; atqui visio dicitur naturaliter desiderari; ergo naturaliter exigitur.

Resp. Naturaliter exigitur quod naturaliter desideratur potentia naturali, C.; quod naturaliter desideratur potentia obœdientiali, N.; et contradistinguo minorem.

Inst. Naturaliter desiderare per potentiam obœdientialem implicat contradictionem. Ergo nulla solutio.

Resp. Contradictio implicatur si potentia obœdientialis non est intrinsece eadem ac potentia naturalis C.; si est eadem N.

Ex eodem naturall desiderio intelligendi idem intellectus tendit in eiusdem essentiæ divinæ cognitionem, vel analogicam et naturalem, vel supernaturalem et intuitivam, prout causa efficiens extrinseca tantum naturæ exigentiis cedit vel gratuito in finem supernaturalem conducit.

Inst. Frustra est naturale desiderium quod naturaliter non expletur. Atqui nihil in natura frustra. Ergo nihil est naturale desiderium quod naturaliter non expletur.

Resp. Frustra est naturale desiderium quod naturaliter non expletur, si etiam supernaturaliter expleri non potest,C.; secus, N. “Frustra” enim dicit totalem negationem finalitatis.

Inst. Ergo beatitudo naturalis non explet omne desiderium naturale.

Resp. Non explet omne desiderium elicitum intra naturæ proportionem, N.; non explet omnem tendentiam secundum quam homo perflci potest, C.

Inst. Ergo naturaliter beati lugent de perfectibilitate quadam sua quæ non perficltur.

Resp. Si cognoscunt hominis finem supernaturalem quæ sola revelatione cognoscitur et adeo sunt irrationabiles ut de bonis sibi mere possibilibus et nullo modo debitis tamquam lamentabili privatione conquerantur, C.; si nesciunt vel si sunt rationabiles, N.

Inst. Saltem negatur quies in beatitudine naturali.

Resp. Si quis malit dicere naturaliter beatos non proficere in analogica Dei cognitione, dicat, modo hanc positionem tueri possit. Ad obiectionem responderi potest: Negatur immobilitas beatitudinis divinæ et supernaturalis, C.; negatur quies quæ ex notione finis demonstrari potest, N.

Inst. At supposito naturali desiderio visionis, ex naturalibus concludi potest ad possibilitatem visionis neque requiritur revelatio; ergo saltem ex parte solutio claudicat.

Resp. Si ipsum naturale desiderium visionis cognosci potest sine revelatione, C.; secus, N.

Naturale desiderium visionis cognoscitur postquam theologus factum visionis cognovit et inquantum eius convenientiam explicare conatur.

Inst. Saltem negatur quies in beatitudine naturali.

Resp. Negatur immobilitas intrinseca quæ pertinet ad beatitudinem ipsius Dei et ad beatitudinem supernaturalem quatenus est participatio indebita beatitudinis Dei, C.; negatur ea quies quæ ex ratione finis demonstrari potest, N.

At si quis malit affirmare naturaliter beatos non proficere in analogica cognitione divinæ essentiæ, omnino affirmet, modo suam positionem tueri possit.

SCHOLION II

1. Quæritur quænam conditiones sint sufficientes et necessariæ ut actus supernaturalis subiecto insit. Prima, quæritur circa receptionem actus supernaturalis. Secundo, quæritur circa productionem actus supernaturalis. Tertio, notantur sententiæ speciales circa actus supernaturales qua liberos et qua vitales.

2. In genere ad receptionem actus supernaturalis requiritur et sufficit potentia obœdientialis. Hæc potentia obœdientialis intrinsece est eadem ac ipsa subiecti potentia naturalis, modo subjectum sit intellectualis naturæ.

Ratio huius asserti est impossibilitas seriei infinitæ. Si enim ante receptionem actus supernaturalis requireretur in subiecto elevatio quædam ad ordinem supernaturalem, tunc hæc elevatio esset vel extrinseca vel intrinseca. Si dicitur extrinseca, nihil ponit in subiecto, et cum nlhil in Deo immutablli ponere possit, videtur esse nihil simpliciter a parte rei. Si vero dicitur intrinseca, aliquid in subiecto ponens, tunc hoc quod ponitur aut est supernaturale aut non; si non est supernaturale, non videtur elevare subiectum ad ordinem supernaturalem; si est supernaturale, statim redit quæstio utrum aliud supernaturale prærequiratur ante huius receptionem et ita In infinitum.

Concludendum est universaliter non posse requiri elevationem supernaturalem ante receptionem actus supernaturalis.

3. In specie quidam actus supernaturales non recipiuntur ante aliam receptionem supernaturalem.

Visio beatifica non recipitur nisi in remote disposito per gratiam sanctificantem et proxime disposito per receptionem luminis gloriæ.

Caritas non recipitur nisi in iustificato. Est enim amor amicitiæ, qui haberi non potest nisi inter amicos; sed per receptionem gratiæ sanctificantis, ex qua fluunt cæteræ virtutes infusæ, efflcimur amici Dei.

Præterea, in utroque casu habetur actus simpliciter supernaturalis formaliter, scil. quo attingitur ipse Deus uti in se est.

4. Ad alios actus virtutum supernaturalium non prærequiritur infuslo habitus supernaturalis. Nam alii actus supernaturales eliciuntur in præparatione ad justificationem (DB 798); sed in ipsa iustificatione infunduntur habitus supernaturales (DB 800).

Accedit quod hi actus sunt simpliciter supernaturales non formaliter sed virtualiter, scil. non attingunt Deum uti in se est nisi secundum quid, i.e., inquantum revelatur, vel bonum futurum speratur, vel aliter fit regula virtutis.

5. Quare effectus virtutis infusæ est duplex. Semper enim infusa virtus facit subiectum connaturale ad receptionem actus secundi eiusdem virtutis: virtus enim est habitus operativus bonus; habitus vero est principium quo actus secundus per se subiecto inest.

Interdum etiam virtus infusa facit ut actus secundus subiecto inesse possit; et hoc verificatur circa caritatem quæ subiecto non inest sine virtute infusa; sed non verificatur circa alias virtutes quarum actus subiecto inesse possunt ante justificationem in qua virtutes infunduntur.

6. Postquam de receptione actuum supernaturalium actum est, iam de eorum productione est agendum.

Solus Deus est causa efficiens naturaliter proportionata ad actus supernaturales producendos: hi enim actus excedunt naturalem proportionem cuiuslibet substantiæ finitæ. Quare quæcumque substantia finita eatenus producit actum supernaturalem quatenus supra proportionem suæ naturæ elevatur.

Hæc elevatio est duplex prout respicit actum primum vel actum secundum. Substantia fInita elevatur ad actum primum inquantum recipit virtutes infusas. Substantia finita elevatur ad actum secundum inquantum motio divina producit actum secundum in subiecto. De hac duplici elevatione duo maxime sunt notanda.

Actus primus se habet ad actum secundum, sicut perfectibile ad suam perfectionem; ita forma substantialis se habet ad esse, habitus ad usum, forma gravitatis ad motum deorsum, etc. Quare substantla finita ad actum primum elevata non ideo potest producere actum secundum. Eatenus potest producere actum secundum quatenus ad actum secundum iam est elevata. Ita qui movetur a Deo ad actum volendi finem supernaturalem, potest producere actum volendi medium supernaturale. Sed qui non movetur a Deo ad actum volendi finem, etiamsi actu primo (virtute) elevata sit, non potest producere actum volendi media supernaturalia.

Interdum sed non semper præsupponitur receptio actus primi ante receptionem actus secundi. Præsupponitur quoad actum secundum caritatis; sed non necessario præsupponitur quoad actus secundos aliarum virtutum; hi enim actus ante virtutes infusas recipi possunt.

7. Ulterior est quæstio de iisdem actibus prout sunt actus liberi:

Actus est liber vel virtualiter vel formaliter vel denominative.

Actus est liber virtualiter in cuius virtute subiectum potest producere vel non producere alium actum. Velle finem, ergo, est actus liber virtualiter, scil, ad modum libere efficientls.

Actus est liber formaliter cui primo et per se inest ratio libertatis. Ita velle media est actus liber formaliter quia huic actui primo et per se inest ratio libertatis, scil., posse esse vel non esse ad lubitum subiecti.

Actus est liber denominative cui inest ratio libertatis sed non primo vel per se. Ita moveri brachium est actus denominative liber; ei inest ratio libertatis, scil., posse esse vel non esse ad lubitum subiecti; sed hoc ei inest non per se, scil., quia est motus brachii, neque primo, nam primo inest actui in voluntate elicito.

Unde concludes actus liberos sive formaliter sive denominative necessario produci ab ipso subiecto eorumdem actuum. Contra, actus virtualiter liberi non necessario producuntur ab ipso eorum subiecto: his enim actibus subiectum redditur capax producendi alium actum secundum; ita in doctrina S. Thomæ velle finem producitur quoad exercitium a motore extrinseco qui est Deus (De Malo q.6, a.1; I-II, q. 9; N.B. hæc doctrina non invenitur in operibus prioribus, v.g. in Sent., De Ver., De Pot., C. Gent., Parte Prima Summæ).

8. Ultima denique est quæstlo de his iisdem actibus, non qua supernaturalibus, neque qua salutaribus, neque qua meritoriis , neque qua liberis, sed qua vitalibus.

Actus vitalis est actus viventis qua viventis; ita nutriri, sentire, intelligere, velle.

Sat commnuniter his ultimis sæculis actus vitales assimilantur actibus liberis inquantum debent produci ab ipso eorum subiecto; imo assimilantur non tantum actibus denominative sed actibus formaliter liberis, scil., principium quo subiectum est proportionatum ad eorum productionem debet inveniri in ipsa eadem potentia in qua actus vitalis invenitur productus.

Fundamentum huius sententiæ profertur mirabilis illa qualitas quæ in actibus vitalibus invenitur, nempe, vitalitas. Qui dicit vitalitatem, aiunt, dicit activitatem; qui dicit activitatem, dicit productionem, causalitatem efficientem; ergo actus vitalis qua talis necessario a suo subiecto producitur.

Prius de ipsa sententia philosophica, deinde de consequentiis theologicis agendum est.

9. S. Thomas sane admisit aliquos actus vitales produci ab eorum subiecto; ita intelligere producitur in intellectu possibili a subiecto per phantasma ab intellectu agente illuminatum. Imo non nullos actus vitales habuit productos a subiecto ratione principii proportionati in eadem potentia in qua actus vitalis recipitur; ita verbum producitur in intellectu possibill ratione actus intelligendi in eodem intellectu possibili; et in doctrina posteriori volitio medii producitur in voluntate ratione actus volendi finem qui actus in eadem voluntate existit.

Si vero ipse S. Thomas auditur, sustineri non potest sententia quæ vult omnes actus vitales ab ipso eorum subiecto productos.

“Velle finem” est actus vitalis qui, quoad exercitium, producitur a motore extrinseco. De Malo, q.6, a.l; I-II, 9, 4. Præterea, in doctrina priore de voluntate quando sine distinctione inter specificationem et exercitium actus dominabatur axioma Aristotelicum "appetibile apprehensum movet appetitum”, non solum exercitium actus voluntatis sed etiam specificatio actus producebatur ab obiecto apprehenso.

Deinde “sentire”, ”cognitio sensu”, “operatio sensus” est actus vitalis; qui actus semper a S. Thoma docetur produci ab obiecto sensibili.

“Cognitio sensus perficitur in hoc ipso quod sensus a sensibili movetur”. 4, d.50, q.1, ,a.4 sol.

“Anima igitur sensitiva non se habet in sentiendo sicut movens et agens, sed sicut id quo patiens patitur”. C. Gent. II, 57.

“ Si vero operatio illa consistat in passione, adest ei principium passivum, sicut patet de principiis sensitivis in animalibus”. C.Gent. II, 76.

“Sentire consistit in moveri et pati. “In II de An., lect. 10, § 350.

“Substantia uniuscuiusque sensus et eius definitio est in hoc quod est aptum natum pati a sensibili.” Ibid. lect. 13 § 387.

“Sentire consistit in quodam pati et alterari.” Ibid. § 393.

“Sensum affici est ipsum eius sentire”. I, 17, 2,1m.

“Sentire perficitur per actionem sensibilis in sensum”. I, 27, 5, c.

“...duplex operatio. Una secundum solam immutationem, et sic perficitur operatio sensus per hoc quod immutatur a sensibili.” I. 85,2, 3m.

“Cognitio sensus exterioris perficitur per solam immutationem sensus a sensibili”. Quodl. 5, a. 9, ad 2m.

Hi textus omne effugium præcludunt: “sentire” “cognitio sensus” “operatio sensu" (ergo non actus primus sed secundus) “perficitur”, “consistit”, ‘est” (ideoque non tantum præparatur) in "moveri”, “alterari”, “pati", “affici”, “immutari” ipsius sensus ab obiecto sensibili (ideoque non est actus vitalis ad mentem recentiorum).

Effugia quæ finguntur consistunt maxime in his duobus: confunditur “activa potentia” prout est principium effectus et prout est actus primus receptivus actus secundi (vide supra, potentia activa proprie et improprie dicta); confunditur “operatio”, "actio” prout significat actum secundum et prout significat exercitium causalitatis effIcientis.

10. secundum Scotum actus cognoscitivus producitur a duplici causa efficienti partiali, nempe ab obiecto vel specie et simul a vi cognoscitiva. V. g.: Op. Ox., 1, d. 3, q, 7 (Vives IX, 361 ss.)

Caietanus Scotum quandoque secutus post doctior factus correxit suam sententiam (Vide in I, q. 12, a. 2, § XIV, Leon IV, 118 f). Ad claram notionem actionis eum pervenisse haud potest concludi ab eo qui legit commentarium super I, q. 79, a.2 § XVIII et ss. In commentariis super Summam docet activitatem animæ relate ad productionem cognitionis sensitivæ (I, 82, 4, § iv, Leon. V, 304) ubi refert ad Arist. de Anima (hic distingul opertet duplicem quæstionem: num anima remote causat sensationem inquantum est principium ex quo fluit ipse sensus; num anima causat sensationem positive influendo in productionem ipsius actus secundi; priori quæstioni affirmative, posteriori negative est respondendum; vide C. Gent. II, cit. supra).

Caietanus vero in commentariis suis in De Anima clare sese opponit sententiæ subsequenti. Reicit sententiam secundum quam datur duplex mutatio: "Et prima quidem fit ab obiecto, et terminatur ad speciem qua sensus fit similis sensibili; secunda autem fit ab anima et terminatur ad ipsam sensationem, qua sensus est formaliter sentiens.” Contra talem positionem asserit: “Non est putandum quod species sensibilIs et sensatio sint sic duo entia ut dent duo esse: sed se habent ut forma et esse formæ, ut albedo et esse album.. et propterea sicut eadem est mutatlo ad albedinem et esse album, ita eadem est mutatio ad speciem visibilem et videre.” Vide: Yves Simon, Rev, de Phil., IV, 1933, pp.235s.

Ferrariensis leviter ex operatione ad productionem concludit. In II C. Gent., 57, § 2 (Leon XIII, 4O8a).

Sententia Ioannis a S. Thoma longe exponitur et defenditur ab Yves Simon, art. sup. cit. (pp. 228-258). Dicit: “Les arguments de Jean de S. Thomas en faveur de l'activité du sen se ramànent tous à faire valoir que la sensation est un acte vital; or qui dit vie, dit activité" (p.255). Eloquenter suam sententiam proposuit Ioannes: obiectum se habet ut pater, sensus se habet ut mater a patre fœcundata, actus vitalis sentiendi se habet ut proles procedens immediate a sola matre.

11. Qui tenent actum vitalem necessario produci a subiecto actus, contenti esse non possunt cum eis quæ supra posuimus circa receptionem et productionem actus supernaturali. Actus supernaturalis sive credendi sive sperandi sive pœnitendi est actus vitalis; quatenus est actus liber, concedimus eum produci a subiecto; quatenus vero actus est vitalis: nobis sufficit mera receptio in subiecto, adversarii vero requirunt non solum receptionem in subiecto sed etiam productionem a subiecto, et quidem produotionem a subiecto ratione principii proportionati in eadem potentia recepti.

Ut adsit tale principium proportionatum ad productionem actus supernaturalis, ante ipsum vitalem actum prærequiratur in potentia actus supernaturalis non vitalis vel alia elevatio a Deo solo facta et nobis inconscia. Huic principio consentientes, in diversas vias solvendi problema sic inventum abeunt.

Baneziani dicent duplicem præmotionem physicam: alia respicit actum secundum et nominatur gratia efficax et adiuvans, prima datur ut homo possit producere vitaliter actum supernaturalem; secunda datur ut homo de facto producat vitaliter actum supernaturalem. Utraque est entitas quædam physica in potentia recepta, elevans potentiam si habitus desit, non vitalis, suapte natura fluens.

Hæc sententia dupliciter modificatur: primo modo, uti a Billot, admittitur prima præmotio sed negatur secunda; alio modo admittitur prima præmotio sed secunda admittitur ante virtutes infusas, negatur post virtutes infusas.

Molinistæ e contra communiter docent elevationem extrinsecam ante virtutes infusas, concursum simultaneum supernaturalem post virtutes infusas (virtutes infusæ concipiuntur non ad modum actus primi qui per actum secundum perficitur, sed ad modum causæ efficientis quæ actum secundum producit). Arguunt multas esse causas relate ad actum vitalem, nempe, Deum, obiectum, habitum, potentiam; non omnes necessario ipsi subiecto inesse; quare quod Deus per creaturam efficere potest, etiam specialiter assistendo ab extrinseco per creaturam efficere potest; ergo creatura potest producere actum supernaturalem nullo ente in se recepto, sed tantum Deo specialiter ab extrinseco assistente et elevante.

12. Ut huius rei finem imponamus, crisis et iudicium proponi debent.

Sententia negans actum vitalem necessario ab ipso subiecto produci (1) clare docetur a S. Thoma, (2) forte docetur a Caietano, (3) elegantem et simplicissimam solutionem circa actus supernaturales præbet, (4) prætermitti solet a theologis, duce Scoto.

Sententia Baneziana (1) cohærenter resolvit problema actus supernaturalis vitalis, (2) componi non potest cum libertate humana.

Sententia P. Billot (1) minus cohærenter resolvit problema actus supernaturalis vitalis, (2) componi potest cum libertate humana.

Sententia communior Molinistarum (1) componi potest cum libertate humana, (2) nihil dicit. Elevatio enim extrinseca nihil est creatura, nam creaturæ est extrinseca; et nihil est in Deo assistente, nam Deus est immutabilis; et inepte identificatur cum ipso actu vitali producto, nam tota quæstio est de prævia proportione subjecti ad productionem.

Secunda sententia admitti non potest. Prima et quarta ad idem redeunt: quarta enim nihil dicit, prima vero tenet nihil esse dicendum quia problema est nullum. Qui ergo asserit nihil in subiecto recipl oportere ut actum supernaturalem qua vitalem eliciat, habet secum et S. Thomas et Molinistas; quorum auctoritas forte maior est quam Patris Billot.

SCHOLION III

Concursus divinus est causalitas efficiens divina relate ad effectus quos Deus producit et etiam creatura producit.

Cuius rei difficultas ex duplici quæstione oritur: prima, quænam realitas obiectiva sit causalitas efficiens; deinde, quænam realitas objectiva sit causalitas efficiens mediata.

Primæ quæstioni dupliciter respondetur: primo, causalitas efficiens ex parte rei est quidam influxus; aliter, causalitas efficiens ex parte rei est realis relatio dependentiæ ad id a quo effectus dependet.

Tripliciter, si causalitas efficiens dicitur esse influxus, explicatur causalitas efficiens mediata.

Primo modo, causalitas efficiens mediata non est tertius quidam influxus; est nomen impositum ad indicandos duos alios influxus. Puta, si A causat B, et B causat C, dantur duo influxus, nempe, ab A in B, et a B in C; sed non datur tertius influxus ab A in C; præter duos priores influxus causalitatis immediatæ, causalitas mediate nihil est nisi nomen. Ita haberi potest sententia associata cum Durando: Deus causat creaturam, creatura producit effectum suum, sed Deus non exercet aliam causalitatem præter eam qua creaturam producit.

Altero modo, saltem interdum causalitas efficiens mediata non est nomen tantum sed tertius influxus. Non solum datur influxus ab A in B, et a B in C, sed simul cum influxu a B in C habetur tertius influxus ab A in C, Hic tertius influxus nominari potest concursus simultaneus. Ita habetur sententia similis illi quæ Molinæ attribuitur.

Tertio modo, saltem interdum causalitas efficiens mediata non est nomen tantum sed tertius influxus; neque tamen est tertius influxus immediatus, sicut in secunda sententia quæ re vera non salvat causalitatem efficientem mediatam. Oportet distinguere inter B prout est effectus A et prout est causa C: primo influxu ab A in B dat B’ (B prout est effectus A); altero influxu ab A In B dat B’’ (B prout est causa C); tertio influxu a B” in C dat C. Hic alter influxus nominari potest causalitas efficiens relate ad præmotionem physicam. Et ita habetur sententia similis illi quæ attribuitur Bannezio.

Tres hæ sententiæ errare videntur in conceptu ipsius causalitatis efficientis. Quid enim est influxus ille? Aut est realitas quædam obiectiva aut non est. Si non, omnis causalitas efficiens est vacuum nomen, et nulla est realitas objectiva. Sin est realitas obiectiva, tunc et ipse causam efficientem habeat necesse est. Hæc causa efficiens debet exercere influxum ad producendum influxum priorem. Hic novus influxus est realitas, habet causam efficientem, tertio influxu producitur. Et ita proceditur in infinitum. Quod est inconveniens.

Hæc obiectio facile solvitur in altera opinione, nempe, causalitatem efficientem a parte rei esse relationem realem. Nam relatio relationis est ens rationis, ideoque causalitas efficiens causalitatis efficientis est ens rationis tantum, quamvis causalitas efficiens sit ens reale, nempe, relatio realis.

Sit ergo realitas obiectiva causalitatis efficientis relatio realis dependentiæ ad id a quo. Tunc causalitas efficiens mediata facile concipitur: nam omnis causalitas efficiens sive mediata sive immediata est realis relatio dependentiæ relate ad id a quo.

Utrum habeatur causalitas efficiens mediata necne, determinatur per distinctionem inter causas per se et per accidens ordinatas. Si voluntas movet digitos, et digiti movent machinam dactylographicam, voluntas et digiti sunt causæ per se ordinatæ; scil., una est intelligibilis processio a voluntate in scriptum. Si Abraham genuit Isaac, et Isaac genuit Jacob, habentur causæ per accidens ordinatæ: Abraham enim non est causa sed conditio generationis Jacob.

Præterea, distinguitur duplex immediatio, immediatio virtutis et immediatio suppositi. Illa causa est immediata immediataone virtutis quæ non agit ut instrumentum alterius. Illa causa est immediata immediatione suppositi quæ non usurpat aliam causam tamquam instrumentum.

Attamen hac in sententia, sicut in priore, triplex habetur divisio sententiarum quatenus hæc causalitatis analysis applicatur concursui divino. Applicatio enim pendet ex ratione cur dicantur Deus et creatura esse causæ per se ordinatæ relate ad aliquem effectum. Et tripliciter eiusmodi ratio assignari potest.

Primo modo, relate ad actus vitales. Actus vitalis debet produci a subiecto in quo est. At nullum subiectum potest de suo augere suam perfectionem. Ergo requiritur præmotio physica quæ reddit subiectum proportionatum ad actum vitalem producendum.

Proinde, universaliter loquendo, Deus solus est causa proportionata ad eiusmodi præmotiones efficiendas. Ergo solus Deus causat præmotiones requisitas ad actus vitales.

Secundo modo, relate ad omnem prorsus effectum a creatura productum. Viget realis distinctio inter potentiam agendi et ipsum agere. Creatura naturaliter possidet potentiam agendi. Sed creatura non potest sibi dare ipsum agere: major enim est actus quam potentia. Ergo creatura ab alio recipere debet ipsum agere ut actualiter effectum producat. Proinde, solus Deus est causa efficiens proportionata ad dandum ipsum agere; nam omnls effectus est ens; sed solus Deus proportionatur ad causandum esse (solus enim Deus est esse secundum perfectionem propiæ formæ); ergo solus Deus proportionatur ad dandum ipsum agere (vel præmotionem ipsum agere) quo actualiter esse effectus producitur.

Tertio modo, relate ad omnem prorsus effectum a creatura productum. Omnis causa efficiens finita est conditionata: naturaliter potest agere; sed non actu prodicit effectum nisi conditiones implentur. Atqui solus Deus est causa proportionata ad efficiendam impletionem conditionum. Ergo solus Deus est causa proportionata eis quod causa finita actu producit effectum.

Maior: constat ex eo quod nulla creatura potest creare; ergo omnis causa finita supponit subiectum quod agat; præterea, omnis causa finita supponit alias conditiones impletas, scil., debitam proportionem inter se et patiens, debitas habitudines inter se et patiens. Sine his conditionibus impletis, causa finita nihil potest facere.

Minor: Solus Deus est causa proportionata ad efficiendam impletionem conditionum. Primo quia solus Deus creat patiens. Secundo, etiam supposita creatione et supposito quod aliæ causæ finitæ alterius conditiones implere possunt, tamen non actu implent nisi efficienter causando; et earum efficientia est pariter conditionata. Numquam per causas finitas habetur causa proportinata ad impletionem conditionum, sed tantum idem problema ab una causa ad aliam transfertur. Quare applicatio causæ finitæ ad actionem suam, quamvis per alias causas finitas efficiatur immediate immediatione suppositi, numquam tamen fit nisi a Deo tamquam causa proportionata, principali, immediate agente immediatione virtutis.

Ex quo statim sequitur non solum Deum creare et conservare sed etiam applicare omnem causam finitam ad suam actionem et ulterius habere totam seriem cosmicam causarum tamquam instrumentum. Neque quicquam refert utrum effectus de quo agitur sit naturalis an actus intra ipsam voluntatem elicitus.

Hic tertius modus nobis præ cæteris placet. Nam est demonstrabilis et de facto demonstratur. Præterea gaudet auctoritate D. Thomæ, uti alibi stabilitum est (Theol. Studies, III [1942] 375-402).

Quantum primum modum attinet, distinguitur prima maior. Actus vitalis debet produci a subiecto in quo est, aliquis, C., omnis, peto probationem. Vivens movet se ipsum inquantum una pars movet aliam; sed hic motus non est circularis; incipit ab extrinseco.

Quantum secundum modum attinet, pariter dlstinguitur prima major. Viget duplex realis distinctio inter potentiam agendi et ipsum agere. Potentia agendi potest esse potentia activa; proprie est actus secundus; improprie est actus primus. Iterum, ipsum agere est duplex: est operatio, actus secundus et sic correspondet potentiæ activæ improprie dictæ seu actui primo; est etiam exercitium causalitatis efficientis, et tunc est relatio realis in effectu relate ad causam efficientem. In utroque casu habetur realis distinctio; sed in utroque casu ipsum agere non addit novam realitatem in subiecto. Unde contradistinguitur minor: creatura non potest sibi dare ipsum agere; scil., creatura in actu primo qua in actu primo non est causa proportionata actus secundi in se recepti, C. ; scil., creatura In actu secundo qua in actu secundo non est causa proportionata relate ad effectum intra proportionem, peto probationem.

Accedit quod hi duo modi numquam cum libertate sunt conciliati et de facto numquam conciliari potuerunt: re vera tollunt causalitatem a creatura; et si creatura non potest causare, non potest libere causare.

Gratia actualis interna essentialiter consistit in actibus secundis intellectus et voluntatis vitalibus, principalibus, et supernaturalibus.

Ad terminos:

Gratia: ens reale, accidentale, homini gratia collatum in ordine ad Deum uti in se est possidendum.

Actualis: quæ respicit non qualitatem permanentem sed operationem transeuntem.

Interna: recepta in potentiis animæ superioribus, non prout hæc potentiæ ab obiectis moventur, sed prout immediate a Deo gubernantur.

Essentiale constitutivum: id quo posito habetur (1) ipsa res de qua quæritur, (2) systematica deductio omnium eiusdem rei proprietatum, (3) nulla consequentia inconveniens.

Actus: notio primitiva.

Actus secundus: actus simpliciter; opponitur actui primo qui secundum quid est actus et secundum quid est potentia.

Vitalis: qui pertinet ad ordinem viventium qua viventium; puta, nutrire, generare (stricte), sentire, lntelligere, assentiri, velle.

Principalis: actus secundus est principalis qui non ex parte obiecti sed ex parte potentiæ subiectatæ se habet tamquam causa efficiens relate ad alios actus in eadem potentia receptos.

V.g., in actum voluntatis quo medium volitur influunt tamquam causæ efficientes ex parte obiecti consilium intellectus quod actum specificat et ex parte potentiæ subiectatæ ipse actus finem volendi. Quare in voluntate actus secundus principalis est volitio finis. Nisi finem vis, media velle non potes.

Similiter in actum intellectus qui est verbum sive incomplexum (definitio) sive complexum (iudicium) influunt ex parte obiecti phantasma imo etiam quoad iudicium sensus exteriores, sed ex parte potentiæ subiectatæ influunt actus intelligendi. Quare in intellectu possibili actus principalis est intelligere. Nisi intelligis, non potes definire vel iudicare.

Supernaturalis: sive stricte sive late.

Stricte: actus cuius obiectum formale est simpliciter supernaturale, uti in actibus virtutum infusarum.

Late: actus entitative naturalis sed immediate et gratuito a Deo productus, e.g. ut peccator possit totam legem naturalem quoad substantiam observare.

Sensus theseos:

Quæritur quid sit gratia actualis interna.

Respondetur gratiam actualem internam essentialiter consistere non in actibus primis sed secundis; non in actibus solius intellectus vel solius voluntatis sed utriusque; non in actibus incompletis vel fluentibus vel intentionalibus sed in actibus vitalibus, nempe, intelligere et velle; non in motibus primo primis neque in actibus derivatis ab aliis actibus in eadem potentia receptis (qui tamen gratiæ esse possunt non essentialiter sed consequenter), sed in ipsis actibus principalibus a quibus omnes alii intra determinatam speciem vel genus efficienter causantur; non in solis actibus entitative supernaturalibus qui per se ordinantur in Deum uti in se est possidendum sed etiam in aliis vere gratuitis qui per accidens ita ordinantur.

Respondetur magis positive gratiam actualem internam in intellectu possibili esse quoddam intellilgere, puta, lumen fidei in actu secundo, vel illuminatio a Spiritu sancto fonte intellectus, scientiæ, sapientiæ, consilii; quod intelligere est actus secundus immediate a Deo in nobis sine nobis causaliter efficientibus productus. Iterum, gratiam actualem internam in voluntate receptam esse actum volendi finem supernaturalem (per accidens, volendi bonum naturale et honestum secus non volitum), qui actus immediate a Deo in nobis et sine nobis causaliter efficientibus producitur.

Sententiae:

(a) Molinistæ -

Gratia actualis interna consistit in actibus vitalibus supernaturalibus intellectus et voluntatis.

Quoad hos actus distuinguitur duplex causa efficiens: alia causa est Deus concurrens et producens actum qua gratiam; alia causa est facultas concurrens et producens actum qua vitalem.

Hi actus dividuntur in deliberatos et indeliberatos; actus deliberatus est gratia adiuvans; actus indeliberatus est gratia excitens; gratia excitans dat vires tum physicas tum morales ad actum deliberatum ponendum.

Actus indeliberatus concipitur, non ut actus principalis, sed ut motus quidam et effectus voluntatis; producitur a voluntate concurrente eo modo quo actus primo primus a voluntate producitur.

(b) Suareziani -

Cum Molinistis concordant quoad cætera; dicunt vero gratiam excitantem dare vires morales quidem ad actum deliberatum, non vero dare vires physicas.

(c) Banneziani -

Gratia actualis interna essentialiter consistit non in actu quolibet vitali sed in præcedente quodam motu qui nominatur præmotio physica.

Hæc præmotio physica est ens quoddam incompletum, secundum alios in genere qualitatis et secundum alios non in genere qualitatis, secundum alios quid intentionale et secundum alios non quid intentionale.

Hæc præmotio physica ad actum supernaturalem et ipsa sit supernaturalis necesse est; quare rite gratia vocatur; et a solo Deo in nobis sine nobis sive causantibus sive vitaliter elicientibus producitur.

Alia est gratia ad posse ponere actum salutarem, et alia ad ipsum ponere actum salutarem; Illa gratia est sufficiens, hæc vero est efficax; posita præmotione physica, repugnat non dari id ad quod ponitur, utique in sensu composito. Tamen de hac divisione non uno modo omnes auctores huius scholæ loquuntur.

(d) Semi-Banneziani -

Cum Bannezianis quoad cætera concordant; sed tamen negant notionem de gratia efficaci et sufficienti; et non requirunt præmotionem physicam ad omnem actum sed tantum ad actus principales; quibus habitis, potest homo agere vel non agere sine ulteriori addito.

(e) Sententia quam credimus S. Thomæ -

Cum Molinistis concordat inquantum reicitur motus ille fluens et gratia actualis interna dicitur ipse noster actus secundus et vitalis.

Cum Suarezianis concordat inquantum negatur omnem actum indeliberatum dare vires physicas; sed differt affirmando actus indeliberatos principales dare tum vires physicas tum morales.

Cum Bannezianis concordat inquantum gratia actualis interna sine nobis causaliter efficientibus produci dicitur, sed non quantum sine nobls vitaliter elicientibus produci dicitur; vitaliter enim elicere, sicut intelligere, est pati quoddam.

Cum semi-Bannezianis concordat inquantum insistunt in actibus principalibus.

Probatio:

Probatio triplici gressu perficitur, primo, quod existunt actus secundi intellectus et voluntatis vitales, principales, et supernaturales; secundo, quod hi actus habent omnem proprietatem gratiæ actualis internæ essentialiter consideratæ; tertio, quod nullum inconveniens sequitur ex eo quod hi actus ponuntur tamquam essentialia constitutiva gratiæ actualis internæ.

1. — Exsistunt actus secundi intellectus et voluntatis, vitales, principales, et supernaturales.

Existunt eiusmodi actus si exsistit ullus actus supernaturalis formaliter liber.

Atqui existunt actus supernaturales formaliter liberi.

Ergo existunt eiusmodi actus, nempe, secundi, intellectus et voluntatis, vitales, principales, et supernaturales.

Major: Sit actus supernaturalis formaliter liber.

Hic actus supponit causam suæ specificationis; quæ causa est quoddam iudicium practicum in intellectu possibili; quod iudicium practicum est verbum complexum; porro, ille verbum procedit a quodam intelligere tamquam a causa efficienti, et ideo hoc iudicium practicum procedit a quodam intelligere; hoc intelligere aut pendet ab alio intelligere aut non, scil., aut est terminus alicuius ratiocinationis aut non; sed omne ratiocinium supponit aliquod intelligere; et ita tandem denique ad aliquod intelligere primum pervenitur.

Proinde nisi hoc intelligere principale esset supernaturale, iudicium practicum non posset esse supernaturale; nisi iudicium practicum esset supernaturale, volitio ab eo specificata non posset esse supernaturalis; sed supponitur volitio esse supernaturalis; ergo si habetur volitio formaliter libera et supernaturalis, necessario etiam habetur quoddam intelligere principale et supernaturale. Denique omne intelligere ex natura sua est actus secundus intellectus et vitalis.

Sed actus supernaturalis formaliter liber non solum supponit causam suæ specificationis sed etiam causam sui exercitii; quæ causa est alia volitio magis generalis; fieri potest ut etiam hæc volitio magis generalis ab alia volitione generaliori pendet, sed tandem denique necessario sistitur in primo quodam et principali actu volendi qui est volitio finis. Porro ex natura sua velle finem est actus voluntatis secundus et vitalis; ex argumento est principalis; ex impossibilitate volendi medium supernaturalem ad finem naturalem, hæc volitio finis est et ipsa supernaturalis.

Minor: constat inter theologos.

2. — Actus secundi intellectus et voluntatis, vitales, principales, supernaturales habent omnes proprietates gratiæ actualis internæ.

Probatur per partes, nempe, deducendo proprietates gratiæ actualis internæ ex conceptu horum actuum.

Brevitatis causa, scribetur “actus SIVVPS”.

(a) Prima proprietas: gratia actualis realiter distinguitur a virtute infusa.

Actus enim SIVVPS sunt actus secundi; virtutes infusæ sunt actus primi; actus secundus realiter distinguitur ab actu primo.

(b) Secunda proprietas: ad actum supernaturalem non sufficit virtus infusa.

Virtus infusa est actus primus; actus primus non est principium proportionatum ad causalem efficientiam actus secundi, nam minus perfectum non potest producere magis perfectum.

(c) Tertia proprietas: ad actum supernaturalem non sufficit motio ex parte obiecti.

Obiectum intellectus est per sensum; sed sensus non potest influere in intellectum possibilem sine intellectu agente; et sensus etiam cum intellectu agente non potest influere actum supernaturalem in intellectum possibilem; nam intelligibilitas supernaturalis excedit proportionem intellectus creati. DB 1796.

Obiectum voluntatis est per intellectum; sed intellectus causat tantummodo specificationem actus voluntatis; exerctium actus volendi medium causatur ab actu volendi finem; et volitio finis causatur ab exteriori principio quod est Deus. I-II; q. 9, a.4.

(d) Quarta proprietas: ad omnem actum supernaturalem requiritur gratia actualis interna.

Actus enim supernaturalis aut est ipse actus principalis aut alius a principali productus; et in utroque casu necessario habetur actus principalis.

(e) Quinta proprietas: gratia actualis interna consistit cum in illuminatione intellectus tum in inspiratione voluntatis.

Actus secundus principalis supernaturalis in intellectu est quoddam intelligere; intelligere vero est lumen qua in intellectu possibili receptum. Actus secundus principalis supernaturalis in voluntate est quoddam velle finem; et velle finem est amorem spirari erga finem.

(f) Sexta proprietas: gratia actualis interna dat vires cum physicas tum morales.

Actus SIVVPS dant vires physicas inquantum sunt actus secundi proportionati ad produotionem aliorum actuum.

Actus SIVVPS dant vires morales inquantum sunt et verum supernaturale intelligere et bonum supernaturalec velle.

(g) Septima proprietas: gratia actualis interna dividitur in auxilium ordinarium (quod ad quemlibet actum supernaturalem requiritur) et auxilium speciale (quod ad posse diu perseverare requiritur, DB 832).

Actus SIVVPS possunt esse tantummodo actuationes perfectionum quæ iam In habitibus et dispositionibus intellectus et voluntatis possidentur; et saltem hoc ad quemlibet actum supernaturalem requiritur.

Sed etiam actus SIVVPS possunt esse majoris perfectionis inquantum verum latius vel clarius intelligitur et bonum latius et efficacius volitur in actu secundo quam ex mera actuatione habituum et dispositionum haberetur; et eiusmodi actus SIVVPS recte vocantur auxilia specialia.

(h) Octava proprietas: gratia actualis interna includit non solum actus indeliberatos sed etiam actus deliberatos.

Ipsi actus SIVVPS sunt indeliberati, non eo sensu quod sunt motus primo primi, sed quia sine his actibus iam exsistentibus impossibile est deliberare; deliberare enim supponit aliquam veri cognitionem et aliquam boni volitionem; deliberare vero ad consilium supernaturale supponit quoddam intelligere ad dicendum verum supernaturale ideoque illuminationem intellectus at quoddam velle finem supernaturalem ideoque inspirationem voluntatis.

Etiam actus deliberati sunt gratiæ actuales internæ, non quidem essentialiter sed consequenter; effectus enim causæ assimilatur; sed causa est actus principalis et gratuitus; ergo etiam effectus erit gratuitus.

(i) Nona proprietas: gratia dicitur operans inquantum mens nostra movetur et non movet, præcipue quando quid incipit velle bonum quod prius non volebat. I-Il, q. 111, a. 2, c.

Actus SIVVPS non possunt a nobis produci sive per virtutem infusam (supra, b) sive per motionem ex parte obiecti (supra, a); et tamen in nobis sunt (supra, de existentia). Relinquitur ergo ut in nobis sine nobis a Deo solo producantur; et ideo quoad hos actus mens nostra (et intellectus et voluntas) est mota et non movens).

Maxime vero actus SIVVPS sunt gratia operans quando sunt auxilia specialia quibus incipimus verum latius et clarius intelligere et bonum latius et efficacius velle.

(j) Decima proprietas: gratia dicitur cooperans inquantum mens nostra et movetur et movet. I-Il, q. 111, a. 2, c.

Quoad ipsos actus SIVVPS movemur tantum; sed his actibus receptis, habemus principia activa proportionata ad alios actus supernaturales producendos; et sic etiam nos ipsi movemus ad actus supernaturales efficiendos.

(k) Undecima proprietas: eadem gratia est et operans et cooperans sed distinguitur ex diversitate effectus. I-II, q.111, a. 2, ad 4m.

Actus SIVVPS secundum quod recipiuntur in nobis sine nobis sunt gratiæ operantes; secundum quod alios actus supernaturales producunt, sunt gratiæ cooperantes.

(l) Duodecima proprietas: gratia dividitur in prævenientem et subsequentem. I-II, q.111, a. 3.

Actus SIVVIPS sunt gratiæ prævenientes vel subsequentes secundum quod alius alium tempore antecedit vel subsequitur maxime vero ponitur hæc distinctio relate ad tempora specialia, puta præcedit quod convertimur et subsequitur quod bonum ita volitum per majores vires morales in praxin deducitur; ita in ultima cæna Petrus erat paratus secundum voluntatem pro DomIno mori et tamen ter Dominum negavit, sed in fine vitæ Petrus habuit non solum gratiam bonæ voluntatis prævenientem sed etiam gratiam efficacis voluntatis subsequentem, et ita factus est martyr.

(m) Tertia decima proprietas: gratia dlviditur in excitantem et adiuvantem.

Actus SIVVPS inquantum recipiuntur, nos excitant: illuminati enim verum perspicimus et inspirati bonum volumus.

Actus SIVVPS inquantum in alias actus supernaturales efficiendos influunt, nos adiuvant.

(n) Quarta decima proprietas: omnis gratia actualis est vere sufficiens.

Nam actus SIVVPS sunt principia activa proportionata ad alios actus supernaturales producendos.

(o) Quinta decima proprietas: quædam gratiæ actuales sunt efficaces.

Possunt esse efficaces omnes, nam omnes sunt efficientes et sufficientes.

Si vero ad gratiam vere sufficientem accedit intentio Dei ut homo cooperetur, fieri non potest ut homo non cooperetur; repugnat enim infinitæ Dei perfectioni ut sua intentio deficiat. Et sic per intentionem Dei gratia vere sufficiens etiam est gratia efficax.

(p) Sexta decima proprietas: gratia actualis potest esse vere et mere sufficiens.

Nam actus SIVVPS dent posse agere et quidem complete quin necessario homo cum his actibus gratis datis cooperetur; cooperatio enim hominis est libera; neque semper Deus intendit ut homo cum gratia cooperetur (DB 1093).

Attamen velle finem et non velle media est irrationabile; quæ irrationabilitas non reducitur in Deum sive directe sive indirecte agentem vel volentem, nam reductio supponit intelligibilitatem eius quod reducitur; sed hæc irrationabilitas præsupponit Deum permittentem, non quidem permissione concessionis sed permissione prohibitionis. Vide supra, de efficacia divina.

Quare illi actus SIVVPS sunt vere et mere sufficientes gratiæ quibus accedit permissio divina ut homo cum eis non cooperetur.

(q) Septima decima proprietas: gratia actualls efficax et gratia actualis vere et mere sufficiens differunt non intrinsece sed extrinsece.

Gratia enim est efficax quia est principium efficiens vere sufficiens cui accedit intentio Dei ut homo cooperetur.

Gratia vero est vere et mere sufficiens quia est omnino simile principium efficiens cui accedit permissio Dei ut homo non cooperetur.

Tota ergo differentia in eo est quod alii gratlæ accedit intentio divina qua est efficax, et alii gratiæ accedit permissio divina quæ est mere sufflciens. Per se efficacia et ineffacacia non habentur ex viribus sive physicis sive moralibus ipsius gratiæ; sic enim tolluntur et libertas et meritum iusti, et Deus fit auctor principalis relate ad peccatum iniusti; quare Deus nulli dat gratias incongruas sed per gratiam facit homines congruos Deo et bonis operibus; nec umquam dat Deus gratias quæ dent posse agere et non actu agere, qui enim dat vere posse eo ipso dat vere virtutem actu agendi.

(n) Octava decima proprietas: quidquid boni supernaturalis vult et facit homo, hoc ex gratia Dei habet; quidquid vero mali vult et facit homo, hoc sine Deo et contra Deum ex se ipso habet homo.

Actus SIVVPS sunt actus principales in nobis sine nobis a Deo producti; per hos actus principales facimus quidquid boni volumus et facimus; et sine his actibus nihil supernaturalec velle vel facere possumus. Iam vero causa causæ est causa causati, et prima causa magis influit in effectum quam causa secunda. Ergo quidquid boni vult et facit homo, hoc ex Deo habet; libere quidem cum gratia per gratiam homo cooperatur; sed ipsum eius velle cooperari ex gratia est.

Quidquid vero mali vult vel facit homo, hoc sine Deo et contra Deum ex seipso habet homo. Deus enim per gratiam dat homini et verum intelligere et bonum velle; homo volens finem ex gratia et potens media velle tamen media non vult; quam irrationabilitatem Deus prohibet; neque hæc irrationabilitas in Deum tamquam in causam sive directe sive indirecte agentem reducitur; ergo malum culpæ fit contra Deum prohibentem et sine Deo agente ut culpa sit.

Quare dicitur: “Sine me nihil potestis facere” (Io: 15,5) et “Sufficientia nostra ex Deo est” (2 Cor: 3,5) et "Deus enimn est qui operatur in vobis et velle et perficere pro bona voluntate (sua)” (Phil: 2.13) et “Nemo potest venire ad me nisi Pater qui misit me traxerit eum” (Io: 6.44) et “ Quid autem habes quod non accepisti” (1 Cor: 4.7) et "Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum” (BD. 195).

N.B. - Quæri potest quemadmodum differat gratia efficax supra descripta a gratia efficaci Bannezianorum. Banneziani enim non dicunt eorum gratiam efficacem qua creaturam et cum præcisione ab intentione divina esse efficacem.

Respondetur quod duplex maxime est differentia.

Primo, intentio divina efficax Bannezianorum est in signo prævio ad positionem actus liberi; intentio divina efficax S. Thomæ est in signo simultaneo cum positione actus liberi. Quare secundum Bannezianos intentio divina una cum præmotione physica sufficit ad notionem gratiæ efficacis, præcisione facta a positione actus liberi. Sed secundum S. Thomam non habetur intentio divina ut actus liber ponatur quin realiter etiam habeatur ipse actus liber; nam intentio divina de Deo prædicatur contingenter et ideo per denominans extrinsecum reale.

Secundo, Banneziani confundunt duplicem sensum potentiæ activæ, ita ut eorum gratia sufficiens non sit sufficiens; ita enim concipiunt potentiam activam ut re vera nulla potentia activa haberi possit antequam recipiatur præmotio physica; quare, quamvis dicant eorum præmotionem physicam esse efficacem, non qua creaturam sed qua coniunctam cum intentione divina, tamen re vera secundum ipsum eorum conceptum de potentia activa eorum præmotio physica posset esse efficax etiam inquantum est creatura et sine ullo respectu ad intentionem divinam.

3. - Ex hac positione nullum sequitur inconveniens.

Inconveniens adesse potest sive positive ex eis quæ affirmantur sive negative ex eis quæ negantur. Atqui neutrum dici potest. Ergo nullum inconveniens adesse potest.

Major videtur enumeratio completa et minor per partes probatur:

(a) Ex ipsa positione actuum SIVVPS nullum inconveniens sequi potest.

Nam ex eo quod certo existit nullum inconveniens deduci potest. Atqui actus SIVVPS certo existere supra est demonstratum. Ergo ex ipsa positione actuum SIVVPS nullum inconveniens sequi potest.

(b) Ex eo quod actus SIVVPS dicuntur in nobis sine nobis causaliter efficientibus a solo Deo produci, nullum habetur inconveniens.

Potest videri quod inconveniens ita adest: implicite enim negatur quod omnis actus vitalis necessario ab ipso actus subiecto efficientia causali producitur.

Sed re vera nullum adest inconveniens sive metaphysicum sive physicum sive morale.

Nullum adest inconveniens metaphysicum. Nullum enim est lex metaphysica secundum quam actus qui non producitur ab ipsius subiecto non est vitalis; lex enim metaphysica non admittit exceptiones, ideoque ubi certo adest exceptio non adest lex metaphysica. Iam vero certum est actum purum esse vitalem et certum est actum purum non produci causali efficientia a se ipso.

Nullum adest inconveniens physicum. Tuto enim quis Aristotelem et Aquinatem concordantes sequitur. Atqui uterque docet sentire produci ab obiecto sensibili, intelligere esse pati, appetitum moveri ab appetibili apprehenso; præterea in posteriori doctrina Aquinas docuit velle finem quoad exercitium actus produci a principio extrinseco quod est Deus.

Nullum adest inconveniens morale: gratia enim operans est qua movemur et non movemus; est qua incipimus velle bonum quod prius non volebamus; et supposita hac finis volitione, gratia fit cooperans relate ad actus circa media ad finem. I-Il, q.111, a.2, c. et 3m.

(c) Contra, si quis vult actus SIVVPS a nobis efficienter causantibus quodammodo produci, vera inconvenientia sequuntur.

Si enim quis loquitur in sententia Molinistarum, ponit Deum et hominem ex æquo concurrentes simultanee; iam vero concursus simultaneus intelligitur relate ad effectum materialem et quantitativum ubi totus effectus nihil est aliud quam additio vectoralis partium; ita plures homines eamdem navem trahunt. Sed non intelligitur additio vectoralis spiritualis qua homo producit actum qua vitalem et Deus eumdem actum producit qua supernaturalem. Quod vero neque in se intelligitur neque aliunde demonstratur, est gratis assertum et gratis negandum.

Si autem quis loquitur in sententia Bannezianorum et semi-Bannezianorum, ponit ante actus SIVVPS motum quemdam qui est ens incompletum et fluens et quodammodo intentio. Et hoc non solum non intelligitur sed est positiva confusio.

Motus enim qui est ens incompletum et fluens est actus existentis in potentia prout huiusmodi; qui motus existere non potest nisi in subiecto materiali qua materiali, quantitativo, divisibili sine fine; et ideo repugnat eiusmodi recipi in potentia spirituali sive intellectu sive voluntate.

Præterea, etiamsi per impossibile reciperetur non esset principium activum sufficiens ad productionem actuum SIVVPS a subiecto; nam motus non est causa efficiens του esse in termino sed est ipsum fieri του esse in termino; e.g., motus ad qualitatem non est causa efficiens qualitatis sed est ipsa qualitas in fieri.

Dicens: quamvis motus non sit effectum operans sed ipse effectus in fieri, nihil tamen prohibet unum motum producere alium, unum effectum in fieri producere alium effectum in fieri. Respondetur: nisi prior motus ad terminum pertingit, non potest posteriorem motum producere ad suum terminum; esse incompletum non proportionatur nisi esse incompleto.

Præterea, vanum est effugium ad virtutem instrumentalem, virtutem artis, intentionem de qua De Pot., q. 3, a.7, ad 7m. Quid præcise sit ista intentio requisita ut causa creata actualiter agat, clare dicitur in I, q. 116, aa. 1-3, ubi de fato quod est participatio provenientiæ divinæ in causis secundis recepta ut effectus producant; hoc fatum est non qualitas neque motus sed relatio (a.2, ad 3m) et non est principium causale superadditum ipsis causis secundis (a.2, ad 2m). Iam vero gratia actualis non est sola relatio; et certo addit principium causale efficiens super naturam et virtutem infusam.

Dices: in sacramentis adest vera causalitas efficiens instrumentalis ad producendam gratiam; hæc virtus instrumentalis adest per motum; a pari, Deus producit actus SIVVPS in nobis per gratiam quæ est motus et virtus instrumentalis. Respondeo: sacramenta esse signa materialia et ideo subiecta possibilia motus stricte dicti; præterea, sacramenta causare significando, nam virtus instrumentalis in sacramentis est significatio efficax ex impenio divino. Undo nego paritatem: subiectum gratiæ actualis non est materiale, et ipsa gratia actualis non agit significando.

Præterea, contra Bannezianos strictos, qui requirunt hoc ens incompletum, fluens, intentionale ad omnem actum, sequitur sublatio libertatis (nam homo non potest aliter agere), tollitur meritum quod supponit actum liberm (DB 1094), et Deus fit auctor peccati (aut dat motum et homo bene agit, aut non dat et homo peccat).

Præterea, contra semi-Bannezianos, qui requirunt hoc ens incompletum, fluens, intentionale ad actus principales sed non ad actus deliberatos, adest hoc inconveniens quod ratio cur requiratur tale ens incompletum, etc., assignari non potest. Lex enim metaphysica non admittit exceptiones; si non requiritur ad omem actum, cur umquam requiratur?

SCHOLION

1. Efficacia dicitur de causa efficiente; super ipsam efficientiam addit indefectibilitatem; ideoque causa efficiens est efficax quæ ab effectu producendo deficere non potest.

Interdum dicitur causa esse efficax quæ infallibiliter suum effectum producit; quod tamen minus accurate dictum esse videtur; infallibilitas enim pertinet ad certitudinem quæ habetur in cognoscente de effectu ex causa; ad ipsam vero causam pertinet non tam infallibilitas quam indefectibilitas, irresistibilitas , efficacia.

2. Efficacia dividitur multipliciter.

Efficacia est intrinseca vel extrinseca; efficacia intrinseca dicitur de causa ratione ipsius causæ; efficacia extrinseca dicitur de causa ratione alterius. Gratia efficax Banneziana est intrinsece efficax, sed gratia efficax Molinistarum est extrinsece efficax.

Efficacia est antecedens vel consequens: efficacia antecedens pertinet ad causam antecedenten ad occurrentiam effectus; efficacia consequens est improprie dicta; re vera est inefficacia.

Efficacia est prævia vel simultanea: efficacia prævia adæguate distinguitur ab eo quod effectus occurrit. Ita in systemate Banneziano efficacia præmotionis est prævia; in systemate vero Molinistico efficacia est simultanea, nam habetur cum prævisione effectus in scientia media.

Efficacia est absoluta vel relativa: absoluta efficacia generat certitudinem metaphysicam; relativa efficacia generat certitudinem physicam vel moralem. Efficacia relativa est improprie dicta; re vera est inefficacia; nam dicta certitudo physica vel moralis supponit continuationem alicuius ordinis qui cessare potest; hæc suppositio habet maximam probabilitatem; sed eo ipso quod ordo naturæ cessare potest, plus quam probabilitatem maximam non habet.

3. Concursum divinum esse efficacem constat inter theologos.

Systemata sæculo XVI inventa exhibent doctrinam brevem de hac efficacia. Aut Deus dat præmotionem physicam aut non dat; si dat, effectus habetur certo; si non dat, effectus haberi non potest. Iterum aut Deus concurrit aut non concurrit; si concurrit, certo effectus habetur; si non concurrit, certo effectus non habetur. In utroque systemate efficacia gratiæ est absoluta et antecedens; sed in Banneziano est etiam prævia et intrinseca; in systemate vero Molinistico est simultanea et extrinseca.

Quid vero senserit D. Thomas, breviter est exponendum.

4. Efficacia ipsius Dei et efficacia instrumentorum Dei.

Docuit Aquinas Deum dare esse, et conservare, et applicare, et tamquam instrumentum adhibere omnes et singulas causas finitas; cumque "causa causæ est causa causati", Deum esse causam efficientem cuiuslibet effectus sive in natura sive in voluntate.

Duplex ergo est quæstio de efficacia in hoc systemate: quænam efficacia ipsis instrumentis sit ascribenda; quænam efficacia ipsi Deo sit ascribenda.

5. Efficacia instrumentorum Dei in genere.

Cf. C. Gent., III, 94; In VI Met., lect. 3, § 1202 ss.; In I Periherm., lect. 13 et 14; I, 19, 6; I, 22, 2; I, 103, 7; I, 116,1; etc.

His in locis arguitur ex natura defectibilitatis. Causa efficiens potest a suo effectu producendo deficere inquantum alia causa intervenit et effectum impedit. Huiusmodi impeditio accidere potest tantummodo causæ particulari; nam causa universalis movet et applicat omnes alias causas; si ergo aliqua causa particularis aliam causam particularem impedit, hoc est ex intentione et applicatione causæ universalis; et si non impedit iterum hoc est ex intentione et applicatione causæ universalis; in omni ergo causa universalis a suo effectu producendo impediri non potest. Sequitur causam universalem simpliciter, nempe Deum, esse indefectibilem et efficacem.

Quæri potest utrum cauaæ particulares omnes simul sumptæ sint absolute vel relative efficaces. Respondetur distinguendo "omnes". Si "omnes" intelligis esse omnes causas creatas actu exsistentes, efficacia est tantummodo relativa; potest enim Deus aliam causam creare et potest hæc causa nuper creata impedire effectum quem secus omnes causæ actu exsistentes producerent. Si "omnes" intelligis non solum omnes causas actu exsistentes sed etiam omnes possibiles quas Deus creare et intervenire et impedire facere posset, habetur efficacia absoluta. Uti patet, hæc efficacia absoluta invenitur non in causis creatis qua talibus sed in intentione ipsius Dei.

Unde docuit Aquinas nuIlam certitudinem præter coniecturalem haberi posse de effectu ex causis contingentibus, e.g. I, 14,13. Ubi notandum est Aquinatem habuisse ut causas contingentes non solum voluntates liberas sed etiam omnes causas terrestres; cs. In IV Met. et in I Periherm, loc. cit. sup.

6. Efficacia instrumentorum Dei in specie.

Quæ numero præcedente relata sunt, tam de voluntate quam de rebus naturalibus valent. Quæ vero voluntatem specialiter respiciunt, addere nunc placet.

Docut Aquinas Deum regere voluntatem. Imo nisi Deus voluntates liberas rexisset, nulla prorsus fuisset exsecutio providentiæ divinæ, nam ita Deus mundum gubernat ut entia inferiora per entia superiora, rationales, et libera administrentur. C.Gent., III, 90.

Quare continuo citat Aquinas: "Cor regis in manu Dei; quocumque voluerit vertit illud. Docet solum Deum immediate in voluntatem agere posse (I-II, q.6, c. et 1m). Docet Deum inclinare voluntatem prout vult ipse Deus (De Ver. 2, a.8; 24; aa. 12,14; 27, a.5; De Malo, q.6, a.1; q.16, a.5; I-II, q.9, aa.4, 6, ad 3m; q. 109, a.6; q. 111, a.2; III, q.85, a.5).

Breviter ex generali theoria de operatione Dei in omni operatione creaturæ, nihil est in intellectu movens voluntatem ad specificationem actus, nihil est in parte sensitiva inclinans hominem in hanc vel illam electionem, nihil est in ipsa voluntate sive per modum actus primi, ut dispositio vel habitus, sive per modum actus secundi, ut volitio finis vel mediorum, quod ipse Deus sive immediate sive mediate non produxerit.

Regit ergo voluntatem Deus, quia ex intentione et applicatione Dei est quidquid in voluntatem influit et quidquid in voluntate exsistit.

At si hæc finita entia sola respicis, non habetur nisi efficacia relativa relate ad actum formaliter liberum. Non solum valet quod supra dictum est de efficacia relativa instrumentorum Dei in genere, sed etiam adest specialis consideratio. Nam voluntas libera a suo effectu deficere potest, non solum quia causa impediens intervenit sed etiam quia ipsa voluntas ex sua culpa deficit.

7. Efficacia ipsius Dei.

Repugnat ut ipse Deus, ens infinite perfectum, ignorare possit, ut errare possit, ut volendo frustretur, ut nitendo effectum non producat. Ex ipsa ergo infinita Dei perfectione necessario sequitur Deum esse infallibilem in cognoscendo, irresistibilem in volendo, indefectibilem in efficiendo. Si ergo Deus hoc aliquid scit, necessario hoc est; si Deus hoc aliquid vult, necessario hoc est; si Deus hoc aliquid facit, necessario hoc est.

Ipsi ergo Deo pertinet efficacia antecedens et absoluta; antecedens, quia ex sola Dei perfectione concluditur; absoluta, quia oppositum metaphysice repugnat.

8. Efficacia ipsius Dei est transcendens.

Efficacia est transcendens quæ pertinet ad causam efficientem quin intercedat nexus causalis necessarius inter causam et effectum.

Efficacia autem est ordinaria quæ fundatur in nexu causali necessario inter causam et effectum.

e.g., sit A causa finita efficax του B; tunc posito A, necessario habetur effectus, B; iterum, cognito A perfecte, cognoscitur habitudo του A ad B; cognita perfecte hac habitudine, cognoscitur eiusdem necessitas. Eiusmodi est efficacia ordinaria ut posito A indefectibiliter oriatur B, et oognito A perfecte, infallibiliter cognoscitur B.

Attamen res non ita se habet inter Deum et effectus suos. Deus creat non necessario sed libere; eo quod Deus existit, non necessario existit quælibet creatura; eo quod Deus in se perfecte cognoscitur, non necessario cognoscitur quælibet creatura ut actu exsistens; Deus enim est entitative idem sive creat sive non creat.

Inter efficaciam ordinariam et efficaciam transcendentem intercedit differentia quædam maximi momenti. Efficacia enim ordinaria excludit contingentiam effectus; sed efficacia transcendens non excludit contingentiam effectus. Efficacia ordinaria excludit contingentiam effectus quia efficacia ordinaria supponit nexum causalem necessarium inter causam et effectum, et hic suppositus nexus contradictorie opponitur nexui contingenti. Sed efficacia transcendens non supponit nexum causais necessarium inter causam et effectum, imo talem nexum potius excludit; quare ex efficacia transcendenti, concludi non potest effectum non esse contingentem.

D. Thomam docere efficaciam divinam esse transcendentem, apertum est. C. Gent., III 94; I, 19, 8; in I periherm., lect. 14, § 22; De Subst. Sep.,14 (13); etc.

9. Efficacia ipsius Dei non est prævia sed sumultanea.

Hoc apparet ex solutione notæ difficultatis.

"Si Deus hoc aliquid esse scit, vult, facit, hoc aliquid necessario est; atqui omnia in mundo a Deo sciuntur, voluntur, efficiuntur; ergo omnia in mundo sunt necessario.

Quæ sunt necessario, sunt non-contingentia; atqui omnia in mundo sunt necessario; ergo omnia in mundo sunt non-contingentia i.e., nihil in mundo est contingens."

Respondetur ad 1m argumentum distinguendo majorem et conclusionem: hoc aliquid necessario est, necessitate absoluta, N., necessitate hypothetica, C.; ergo omnia in mundo sunt necessario, necessitate absoluta, N., necessitate hypothetica, C.

Respondetur ad 2m argumentum distinguendo majorem et contradistinguendo minorem: Quæ sunt necessario necessitate absoluta sunt non-contingentia, C; quæ sunt necessario necessitate hypothetica sunt non-contingentia, N.; etc.

Et distinctiones primo explicantur deinde applicantur.

Distinctiones explicantur: necessitas est absoluta quæ sine conditione affirmatur; necessitas vero est hypothetica quæ ita cum conditione affirmatur ut ipsum consequens in antecedente includatur.

E.g., necessitates absolutæ sunt "necesse est Deum esse" et "necesse est bis bina esse quattuor". Sed necessitates hypotheticæ sunt "necesse est Socratem sedere si sedet" et "necesse est me hoc eligere si hoc eligo".

Necessitatem hypotheticam cum vera contingentia componi ex ipsis exemplis patet. Forsitan non tam celeriter pateat necessitatem hypotheticam adesse ex efficacia divina, scil., ut consequens propositio "hoc aliquid est" includatur in antecedente propositione "si Deus hoc aliquid vel scit vel vult vel facit".

Ad cuius ergo evidentiam, recolendum est quod, quidquid de Deo ad extra prædicatur, per denominationem extrinsecam prædicatur. Nihil enim in Deo est contingens; sed quælibet creatura potest non esse; potest ergo non esse volita a Deo; potest etiam non esse a Deo scita ut actualis. Iam vero eiusmodi scientia et volitio, quæ potest non esse, quæ contingens est, non potest esse quid entitativum in ipso Deo in quo nulla est realitas contingens. Vere tamen de Deo affirmantur hæc scientia et hæc volitio, nam Deus vere scit creaturas ut actuales et vere eas vult. Quod vere dicitur de Deo et tamen non dicitur propter entitatem in ipso Deo contingenter receptam, dicitur per denominatio ei extrinsecam. Unde notissima distinctio inter entitative et determinative quæ forte sæpius repetitur quam intelligitur.

His positis, habetur intentum. Per denominationem extrinsecam vere affirmatur Deus hoc scire, hoc velle, hoc facere. Sed nulla est vera denominatio extrinseca sine realitate eius quod extrinsece denominat. Ergo "hoc realiter est" includitur in ipso antecedente "si hoc Deus scit vel vult vel facit". Sed "hoc est" est consequens; ergo consequens in antecedente includitur; ergo necessitas consequentis non est absoluta sed hypothetica.

Per hanc distinctionem inter necessitatem absolutam et hypotheticam D. Thomas solvit difficultatem petitam sive ex scientia Dei sive ex voluntate Dei sive ex efficientia Dei contra contingentiam creaturarum. Ita 1 d.38, q.1, a.5, ad 4m; 1 d.47, 1, a.1 ad 2m; I 14, 132m; I, 116, 3; III, 46, 2; In I Periherm. lect. 14; etc.

His dictis, habetur etiam id quod primo intenditur in hac sectione, nempe, efficaciam ipsius Dei quamvis antecedens sit, inquantum ex sola divina perfectione infinita concluditur, tamen non prævia est sed simultanea. Hæc enim efficacia non adæquate distinguitur ab ipso effectu, siquidem affirmari non potest de Deo relate ad aliquem effectum supponatur ipse effectus per modum extrinsece denominantis.

10. Obiecerit quispiam: Deus æternaliter scit et vult quodcumque scit et vult. Sed denominans extrinseoum est temporale. Aut ergo ante exsistentiam extrinsece denominantis Deus et necessit et non vult, aut tunc non fit prædicatio per denominationem extrinsecam. Et in utroque casu claudicat solutio data.

Difficultas oritur ex imaginatione. Imaginatur enim æternitas esse tempus quoddam infinitum, contemporaneum cum tempore quamdiu habetur tempus, et sine contemporaneo antequam habeatur tempus. Huic difficultati ex imaginatione per alias imagines respondet S. Thomas, maxime in Summa quæ novitiis intenditur.

Sed ponatur difficultas in forma et quid remanet.

Sit propositio "Deus ab æterno scit et vult hoc aliquid tali et tanto tempore exsistere". Hæc propositio non involvit contradictionem. Veritas huius propositionis per ea quæ entitative in Deo inveniuntur non obtinetur, cum nihil in Deo sit contingens, cum nihil entitative sit in Deo quod potest non esse. Requiritur ergo terminus ad extra ut habeatur adæquatio veritatis inter propositionem et realitatem. Sed quinam terminus ad extra requiritur? Num æternus terminus ad extra requiritur? Certissime, non requiritur, quia sic falsa evaderet propositio quæ asserit terminum ad extra exsistere non æternaliter sed tali et tanto tempore.

11. Efficacia divina et peccatum.

Quæritur quæmadmodum fieri possit ut Deus, causa omnium universalis et efficax, ita hominibus peccatum permittat quin ipsum peccatum in Deum tamquam auctorem principalem reducatur.

(a) Quæstio non est de Deo tamquam causa peccati sed de Deo tamquam auctore peccati.

Causa est quæ positive in aliud influit. Iam vero peccatum non est ens positivum; in peccatum non exsistit influxus positivus; et ideo stricte peccatum non habet causam.

Sed auctor est agens per intellectum qui non solum in alia influit sed etiam quæ potest facere scit et sciens eligit alia et alia omittit. Auctori ergo respondendum est non solum circa ea quæ facit sed etiam circa ea quæ facere omittit.

Quæritur ergo cur Deus non dicatur auctor peccati: si vellet, omne prorsus peccatum impedire posset; quidquid enim vere vult, irresistibiliter vult; sicut agendo Deus est causa principalis omnium quæ sunt inquantum sunt, videtur quod pariter Deus non agendo est auctor omnium quæ non sunt inquantum non sunt.

(b) Quæstio non est de libertate peccatoris. Hæc quæstio iam est soluta supra. Ex scientia enim Dei et voluntate Dei et actione Dei nihil deduci potest nisi necessitas hypothetica quæ optime cum contingentia et libertate componitur.

Sed suppositis tum peccatum non esse ens positivum tum peccatorem libere peccare, remanet quæstio cur Deus non dicatur vere esse principalis auctor omnium peccatorum.

(o) In primis de peccato dicendum est.

Peccatum ergo est privatio debitæ conformitatis inter actum humanum et proxime dictamen conscientiæ, remote legem Dei.

Privatio est absentia entitatis debitæ; quæ entitas absens potest deberi vel simpliciter vel secundum quid; unde dividitur privatio in privationem simpliciter (ubi abest quod adesse simpliciter debet) et in privationem secundum quid (ubi abest quod adesse secundum quid debet).

Malum naturalis defectus et malum pœnæ sunt privationes secundum quid. Per hæc mala abest quod adesse debet secundum regulam et legem cuiusdam naturæ particularis; non tamen abest quod adesse debet secundum legem universalis naturæ vel regulam divinæ iustitiæ. E.g., sit homo cæcus quia cultellus oculos penetravit: secundum legem naturæ humanæ huic homini debetur potentia visiva; secundum legem naturæ universalis non debetur huic homini suspenslo legum naturalium secundum quas cultellus oculos penetrans eos destruit.

Malum vero culpæ seu peccatum formale qua formale est privatio simpliciter. Per malum culpæ abest quod debetur naturæ humanæ adæquatæ sumptæ; abest quod debetur secundum legem universalis naturæ et secundum legem supremam Dei. Quare malum culpæ est privatio simpliciter.

Notandum denique est non solum ontologice sed etiam psychologice peccatum esse privationem. Peccatur enim contra legem sive positivam sive negativam; sed contra legem positivam peccatur non agendo secundum legem; et contra legem negativam peccatur non impediendo motum a lege prohibitum. In utroque casu peccatum consistit in defectu actioni, in privatione actionis debitæ.

(d) Deinde, fallacia quædam est amovenda. Quia inter esse et non esse non cadit medium, videtur pariter agere et non agere esse disiunctionem completam.

Sed agere dicitur dupliciter: uno modo, agere dicit actum secundum agentis, et ita entitative sumitur; alio modo, agere dicit denominationem agentis ex effectibus, et ita sumitur terminative. Præter agere entitative et non agere entitative non datur tertium. Sed præter agere terminative et non agere terminative dantur et tertium et quartum. Tot enim modis dicitur agere terminative quot sunt categoriæ denominationis extrinsecæ. Et quattuor secundum quid, privatio simpliciter.

Quæcumque ergo positive sunt, hæc Deus scit et vult et facit, et quidem scit infallibiliter, vult irresistibiliter, facit indefectibiliter.

Quæcumque autem non sunt (sive non entia sive carentiæ), hæc non esse Deus scit, eadem non esse Deus vult, neque ut sint Deus facit.

Quæcumque vero sunt privationes secundum quid (malum naturalis defectus et malum pœnæ), hæc Deus scit infallibiliter, ea directe non vult (nemo enim directe vult malum) sed indirecte vult volendo bonum legis generalioris, ea directe non facit (nemo enim directe facit privationem) sed ea indirecte facit efficiendo actionem secundum legem generalem.

Quæcumque denique sunt privationes simpliciter (malum culpæ, peccatum forrmale qua formale), ea Deus scit infallibiliter, sed ea non vult directe (nemo enim directe vult malum) neque ea vult indirecte (nam non existit lex generalior et bonum quoddam universalius cui coniunguntur), neque ea facit directe (nemo enim privationem directe facit) neque ea facit indirecte (nam non existit actio legis generalioris secundum quam indireote Deus ea faceret).

[Dices: Deus saltem indirecte facit (ut causa prima) actionem peccati, puta, actionem physicam occidendi, etc. Respondetur: de ista actione non quæritur, nam in tali actione non consistit peccatum formale qua formale. Quæritur de defectu submissionis ad legem, de eo quod occisor sciens motum suum occisivum esse moraliter malum non tamen impedivit talem motum. Hic defectus conformitatis ad legem neque directe neque indirecte a Deo efficitur.]

Quod Deus indirecte vult malum naturalis defectus et malum p œ næ: unde malum culpæ, quod privat ordinem ad bonum divinum, Deus nullo modo vult; sed malum naturalis defectus et malum p œ næ Deus vult volendo aliquod bonum cui coniungitur tale malum. I, q. 19, a. 9, c.

Porro, quod Deus neque directe neque indirecte vult, hoc Deus neque directe neque indirecte facit, Deus enim est agens per intellectum; efficit intelligendo et volendo, ita ut actio sua non sit realiter tertium quid præter scientiam et volitionem.

(e) Tertio dicendum est de permissione divina.

Entitativa permissio est actus voluntatis. Terminative respicit aliquam exceptionem a lege. Hæc exceptio potest esse in se bona, et ita in genere sunt permissiones a superioribus concessæ. Iterum, hæc exceptio potest esse in se mala sed cum bono prævalente connexa; et eiusmodi sunt exceptiones quæ inveniuntur in malo naturalis defectus et in malo pænæ. Denique, exceptio quæ permittitur potest esse et in se mala et sine bono prævalente connexa; et eiusmodi est exceptio quæ in malo culpæ invenitur.

Triplex ergo est permissio: permissio concessionis quæ est directa volitio boni permissi; permissio tolerantis quæ directe est volitio boni prævalentis et indirecte est tolerantia mali connexi; permissio prohibentis quæ neque directe neque indirecte est volitio mali quod permittitur.

De tertio genere permissionis agitur. Deus neque directe neque indirecte vult peccatum formale. Imo Deus positive et sine exceptione prohibet peccatum formale; neque solum prohibet sed peccatori dat lumen rationis naturale ut videat non esse peccandum et dat peccatori naturalem voluntatis motum ut velit bonum bonæ conscientiæ et ulterius dat lumen supernaturale et bonum motum supernaturalem voluntatis. Numquam vero Deus positive quemquam movet ad peccandum, ubi peccare sumitur formaliter, scil., agendo deficere.

(f) Quarto dicendum est de bonitate permissionis divinæ.

Si sumitur entitative, patet permissionem divinam esse bonum. Est enim actus voluntatis divinæ qui identificatur cum ipso actu puro et ipso summo bono.

Si vero sumitur terminative, permissio divina habet bonitatem non in se sed in alio. Deus enim vult gloriam suam per bonitatem suam infinitam in creaturis manifestatam; vult ergo manifestationem suæ misericordiæ et suæ iustitiæ; vult ergo permissionem peccatorum ut sua misericordia et sua iustitia manifestantur. Ita I, q. 23, a.5, ad 3m.

(g) Quinto alia est fallacia excludenda.

Ex antecessis videtur concedi Deum indirecte velle peccata sicut vult suam misericordiam et suam iustitiam manifestatam propter suam gloriam, ita vult peccata commisssa propter suam misericordiam et suam iustitiam manifestandam.

Respondetur distinguendo: ita vult peccata commissa, Nego; ita vult peccata permissa permissione prohibentis, Concedo.

Quæ tamen distinctio ut intelligatur, ad crucem totius quæstionis est penetrandum.

Fiat ergo instantia: qui vult peccata permissa etiam vult peccata commissa; nam saltem hoc de Deo valet ubi scientia permittentis non fallitur neque voluntati permittentis resistitur neque actio permittentis defecit.

Respondetur: si datur nexus intelligibilis inter permissionem et commissionem, C.; si talis nexus non datur, N.

Iam vero non datur eiusmodi nexus intelligibilis: non datur enim identitas formalis, nam aliud formaliter est permittere quod a Deo fit, et aliud formaliter est committere quod a peccatore fit; neque datur nexus causæ efficientis, nam permissio divina non influit efficienter in commisionem peccatoris; neque datur nexus causæ finalis, nam commissio peccatoris non est gratia sive permissionis divinæ sive gratia misericordiæ divinæ manifestandæ sive gratia iustiæ divinæ manifestandæ; neque datur ullus alius nexus intelligibilis.

Datur enim nexus intelligibilis inquantum connexa sunt intelligibilia; sed peccatum formale non est intelligibile; ergo peccatum formale non est subiectum cuiuslibet nexus intelligibilis, sive causæ efficientis sive causæ finalis sive alterius cuiuslibet.

major patet. Quod enim intelligibiliter cum alio connectitur, hoc intelligitur; et quod intelligitur, intelligibile est.

Minor est evidens. Peccatum enim non est secundum rationem humanam sed contra dictamen rationis; non est secundum ordinationem rerum intelligibilem a Deo conceptam sed contra hanc ordinationem. Quod directe opponitur tum rationi humanæ tum intelligentiæ divinæ est inintelligibile. Quare insinuavit S. Thomas malum culpæ esse falsitatem quamdam obiectivam. I, q.17, a.1, c.

Dices: sed peccatum saltem aliquo modo est intelligibile; intelligimus enim cur homines peccent.

Respondetur: intelligimus cur homines peccent, inquantum ipsum peccatum invenimus intelligibile, Nego; inquantum aliquod bonum apparens sed non verum invenimus, inquantum aliquam intelligibiliatem apparentem sed non veram invenimus, Concedo.

Ad quæstionem, cur angelus, cur Adamus, cur hic vel ille homo peccet, tandem denique semper est respondendum, non est cur. Si esset cur, intelligibiter egisset; si intelligibiliter egisset, secundum lumen rationis egisset; si secundum lumen rationis egisset, non peccasset sed bonum fecisset. Peccare enim est agere contra lumen rationis nostræ et contra lumen increatum Dei.

Deus ergo vult permittere peccata, et ita permittere est bonum; sed ita velle nullo modo est velle ipsa peccata sive directe sive indirecte, quia nullus est nexus intelligibilis quo transitur a peccato ad aliud.

Et sic solvitur ultimatim totum hoc problema: peccatum non reducitur in Deum tamquam in auctorem quia peccatum non habet illam intelligibilitatem quæ supponitur ut in aliud reduci possit.

(h) Quæri potest quid sit "intelligibilitas". Et respondetur quod multipliciter dicitur.

Primo modo, intelligibile est omne id quod concipi potest. Sic nihil absolutum est intelligibile; concipitur enim ut id quod neque est neque esse potest.

Alio modo, intelligibile est omne id quod positive intelligendo concipitur, ubi "positive intelligere" est id quod in acuto frequentissime adest sed in stupido rarissime.

Positiva vero intelligentia est multiplex: est univoca circa obiectum proportionatum intellectus, et sic natura rei materialis est nobis univoce intelligibilis, est autem analogica circa obiectum adæquatum sed non proportionatum intellectus, et sic his in terris intelligimus Deum directe intelligendo creaturas et indirecte et per proportionem quamdam ad Deum ascendendo.

Iterum positiva intelligentia est vel του intelligibilis in se vel του intelligibilis in alio: in se intelliguntur forma et essentia; sed materia intelligitur non in se sed ex consideratione formæ; et existere contingens non intelligitur in se sed ex dependentia ab exsistere necessario et in se intelligibili.

Quando ergo dicitur peccatum esse inintelligibile, non dicitur intelligibile primo modo; peccatum enim sicut et nihilum absolutum concipimus. Sed dicitur intelligibile secundo modo, ut negetur esse in peccato illa ratio positiva quæ per actum intelligendi qua talem cognoscitur. Præterea, peccatum dicitur non intelligibile esse, non eo modo quo materia dicitur non intelligibilis ut tamen in alio intelligi possit; sicut enim peccatum non positive intelligitur in se, ita etiam non intelligitur vere in alio. Præterea, peccatum dicitur non esse intelligibile, non eo modo quo nihil non est positive intelligibile, scil., per solam amotionem intelligibilitatis positivæ; sed peccatum non est intelligibile non solum contradictorie sed etiam contrarie; peccatum enim opponitur intelligibili rerum ordinationi tum uti a Deo conceptæ tum uti per conscientiam manifestatæ. Denique, peccatum non dicitur esse intelligibile eo modo ut etiam apparens intelligibilitas ei denegetur; adest sane apparens intelligibilitas, quæ tamen non est vera sed falsa; quare peccatum formale qua formale est falsitas quædam obiectiva.

12. Positio S. Thomæ et systemata sæc. XVI° inventa.

In positione S. Thomæ distingui possunt et methodus et doctrina. Quænam sit doctrina, consideratum est. Quænam vero sit methodus, ex ipsa doctrina apparet, nempe, S. Thomam non construere speciale quoddam systema circa efficaciam divinam sed supposito systemate suo generali adducere speciales distinctiones ad removendas fallacia et solvendas difficultates quæ hanc materiam circumvolant. Quare methodus S. Thomæ circa has quæstiones dici potest negativa; consistit non in elaboranda speciali quadam theoria sed in demonstrando efficaciam Dei et deinde omnes obiectiones solvendo.

Proprius ad methodum S. Thomæ accedunt Banneziani, proprius vero ad doctrinam accedunt Molinistæ.

In genere enim methodus Banneziana etiam est negativa: statuit quas credit veritates generales; deinde quantum fieri potest, difficultates oppositas solvere conatur.

Doctrina vero Banneziana in fere omnibus elementis differt a doctrina S. Thomæ.

(a) Id quod iure nominatur "præmotio physica" certo docebatur et ab Aristotele et a S. Thoma. Sed quod ab eis docetur, toto cælo differt a præmotione physica Bannezianorum. secundum Ar. et Aq., si agens interdum agit, requiritur ratio obiectiva cur eo præcise tempore agat quo agit, cur non antea vel postea. Hæc ratio obiectiva est motus quidam prævius, sed non prævius natura tantum sed etiam tempore; unde Ar. æternitatem mundi demonstrare voluit (cf. C. Gent., II, 31-38). Hic motus prævius efficit debitam propinquitatem vel aliam habitudinem inter agens et patiens ut agens in patiens influere possit (cf. In VIII Phys., lect. 2) . Hic motus prævius non necessario afficit agens sed est "vel ex parte motivi vel ex parte mobilis" (ibid). Existit utique differentia inter Ar. et Aq. de hac re, sed non differentia quæ favet Bannezianis; in eo est quod S. Thomas, posita providentia causæ universalis, considerat omnem præmotionem tamquam effectum intentum a causa universali; intendere vero et causare præmotionem est applicare agens ad patiens. Unde C. Gent. III, 67 et De Pot., q.3, a.7 demonstrant Deum omnia applicare ex brevi consideratione hierarchiæ cosmicæ Aristotelicæ.

Præmotio physica Banneziana non ponitur ad explicationem quandoque moventium et motorum sed ad explicationem causalitatis creaturæ; non ponitur ut tempore prior sed tantum ut natura prior; non ponitur sive in agente sive in patiente; sed tantummodo in agente; tandem denique positio S. Thomæ demonstrari potest et demonstratur, sed positio Banneziana nullo valido argumento sive auctoritatis sive rationis umquam est stabilita.

Imo, positio Banneziana non concipitur sine serie quadam confusionum. De confusione maxime fundamentali circa duplicem sensum potentiæ activæ, iam actum est; sed etiam aliæ sunt. Dicunt præmotionem esse motum, ens incompletum , ens fluens. Existit sane motus in hoc sensu, nempe, actus entis in potentia prout huiusmodi. Sed demonstratur talis actus exsistere non posse nisi in corporibus quantitativis et divisibilibus (In VI Phys., lect. 5, 12); Banneziani vero eum ponunt in anima spirituali, in intellectu, in voluntate, in angelis. Præterea, eiusmodi motus non est causa sed est ipse effectus in fieri: motus localis est fieri του esse ubi, alteratio est fieri του esse quale, augmentatio est fieri του esse quantum (cf. In V Phys., lect. 2-4; in VII Phys, lect. 4-6). Huic confusioni additur alia confusio de virtute instrumentali. Inter motum et virtutem instrumentalem exsistit analogia, exsistit coincidentia, sed non exsistit identitas. Exsistit analogia: sicut se habet motus ad terminum relate ad esse in termino, ita se habet virtus instrumentalis ad virtutem causæ principalis; analogia in eo est quod in utroque casu primum habet rationem incompletam seu esse incompletum secundi. Exsistit coincidentia: simul et eodem actu communicantur et motus et virtus a causa principali ad instrumentum; non una actione moveo claves machinæ dactylographicæ et alia realiter distincta actione efficio ut tali et tali ordine litteræ exscribantur; sed machina accipit virtutem instrumentalem ad aliquid intelligibile exscribendum inquantum accipit illud quo facit ut litteræ debito ordine exscribantur; simul ergo machina aocipit et motum et virtutem instrumentalem. Non exsistit identitas: quilibet potest movere instrumentum non quilibet potest dare instrumento virtutem artis, virtutem instrumentalem; optime possum movere claves organi; sed non possum claves movere secundum artem pulsandi organi. Hæc omnia sunt adeo clara ut puerulum ea facile intelligere dixeris. Neque dubitare potest utrum S. Thomas hæc intellexerit: quid præcise sit illa intentio de qua in De Pot., q.3, a. 7, ad 7m. clare explicatur in qæstione de fato in I, q. 116, aa. 1-3; est ipsa seriatio, dispositio, relatio causarum secundarum; non est alia vis causalis præter id quod causæ iam habent; etc.

(b) Præter has diversitates circa quandoque moventia et mota, circa ipsum motum, circa virtutem instrumentalem, circa fatum, circa potentiam activam, existit aliud caput diversitatis circa efficaciam.

Uti supra exposuimus, S. Thomas docuit Deum infallibiliter omnia scire, irresistibiliter velle quodcumque vult, indefectibiliter efficere quodcumque fit; quibus tamen positis non sequitur omnia esse necessaria et nihil contingens, quia efficacia divina non est ordinaria sed transcendens. Hæc S. Thomas, et recte quidem, nam hæc omnia demonstrari possunt.

Sed Banneziani hanc proprietatem trancendentiæ transferunt ad creaturam suam, nempe, præmotionem physicam, prout est instrumentum divinæ voluntatis et divinæ virtutis. De qua translatione tria sunt notanda.

Primo, proprietas transcendentiæ est exclusive divina. Hoc autem non potest dici de voluntate humana nec de aliqua alia causa: quia omnis alia causa cadit iam sub ordine necessitatis vel contingentiæ; et ideo oportet quod vel ipsa causa possit deficere vel effectus eius non sit contingens sed necessarius. In I Periherm., lect. 14, § 22; cf. In VI Met., lect. 3, § 1222.

Secundo, proprietas transcendentiæ divinæ est in signo simultaneo cum effectu volito vel effecto a Deo. Nihil enim contingens de Deo predicari potest nisi per denominans extrinsecum reale; non potest vere dici Deum hoc velle vel hoc intendere vel hoc efficere quin realiter ponatur ipsum hoc.

Tertio, Banneziani vel contra primum vel contra secundum supra positum necessario offendunt. Nam ponunt in signo prævio intentionem divinam et præmotionem, in signo subsequenti effectum liberum. Iam vero aut vere habetur intentio divina de effectu per solam positionem præmotionis, et tunc ut præmotio sit denominans extrinsecum sufficiens debet necessario continere ipsum effectum et sic præmotio qua creatura est causa necessaria et non contingens; vel non vere habetur intentio divina de effectu quando ponitur præmotio, et tunc si præmotio est causa necessaria, effectus non est contingens, sin autem præmotio est causa contingens, tunc præmotio non est efficax.

(c)Tertium caput diversitatis est circa libertatem. Banneziani arbitrantur sufficere ad libertatem actus voluntatis ut consilium intellectus sit conclusio non necessitata a præmissis; et provocant ad I, q. 83, a.1. Hunc locum ergo interpretantur non solum in sensu affirmativo sed etiam in sensu exclusivo. Quæ interpretatio certo est falsa si totum opus S. Thomæ consideras. Post enim partem primam conscriptam, ut respondere possit Gentilibus Parisiensibus determinismum voluntatis per intellectum prædicantibus, S. Thomas doctrinam suam in De Malo, q. 6, et I-II, q.9, perficit. Docuit voluntatem se ipsam libere movere inquantum in actu circa finem producit actum suum circa media. Quæ libera sui ipsius motio intra ipsam voluntatem clare requiritur ut evitetur determinismus voluntatis ab intellectu. Vide D. Lottin, Motion divine et liberté humaine, Rev. théol. anc. méd. VII (1935) 52-69, 156-73, brevius apud Lonergan, Theol. Stud. III, (1942) 533-36.

(d) Quartum caput diversitatis inter Bannezianos et S. Thomam est circa peccatum. Banneziani admittunt valorem disiunctionis inter Deum agere et Deum non agere. Cur ergo Deus non sit auctor peccati, tandem denique dicunt esse mysterium. Satis constat S. Thomam, non admittere illam disiunctionem: "... sicut creatura decideret in nihilum nisi contineretur a Deo, ita etiam deficeret in non bonum si non contineretur a Deo. Non tamen sequitur quod nisi contineretur a Deo per gratiam, rueret in peccatum".

Ad Molinistas transeamus.

Quoad methodum obvia est diversitas inter positionem S. Thomæ et positionem Molinisticam. S. Thomas solvit difficultates; Molinistæ vero imaginantur Deum conspicientem omnes mundos futuribiles et eligentem illum mundum in quo Paulus convertitur et Judas suspenditur; ex hac theoria speciali posita explicare omnia volunt. Finis Molinismi {scil. ad hanc rem in quantum attinet} est ut intelligas; finis Thomismi est ut scias obiectiones solvere.

Quoad doctrinam autem Molinismus et positio S. Thomæ quoad essentialia fere coincidunt.

(a) In utraque enim positione negatur transcendentia cuiuslibet creaturæ: positis omnibus finitis requisitis ad agendum, non adhuc ad unum determinatur effectus contingens.

(b) In utraque positione gratia efficax et gratia mere sufficiens differunt non intrinsece sed extrinsece: apud Molinistas differentia extrinseca est in scientia futuribilium et electione divina; apud Aquinatem differentia est in intentione Dei volentis bonum actum vel permittentis defectum.

(c) In utraque positione requiritur scientia media, scil., alia scientia præter scientiam simplicis intelligentiæ qua cognoscuntur possibilia et scientiam visionis qua cognoscuntur actualia. Sed scientia media Molinistarum est scientia futuribilium; scientia vero media S. Thomæ est scientia illa qua cognoscuntur peccata inintelligibilia.

(d) Circa futuribilia, distinguendum est inter nomen et rem, secundum S. Thomam nihil potest esse futurum Deo, nam omnia ei sunt præsentia qui in tempore neque est neque esse potest. Sequitur quod nihil potest esse futuribile Deo. Alia ex parte quod nobis est futuribile, Deo est hypothetice actuale, hypothetice præsens. Neque positio S. Thomæ ullo modo excludit Deum cognoscere hypothetice actualia.

(e) Attamen hæc cognitio hypothetice actualium non videtur posse conferre ad solutionem ullius problematis. Si enim exsistit difficultas circa absolute actualia, eadem necessario difficultas essistit circa hypothetice actualia. V.g., si in ordine actuali Deus nesciret quemadmodum cum homine concurrendum sit nisi habuisset scientiam ordinum hypethetice actualium, sane redit eadem quæstio circa ordinem hypothetice actualem; nam in ordine hypothetice actuali Deus concurreret et sine concursu non haberetur actio hominis ulla; sed antequam concurreret in ordine hypothetice actuali, deberet scire quemadmodum concurrendum sit; ponenda ergo videtur alia scientia de hypothetice hypothetice actualibus, et ita regreditur in infinitum.

Difficultas hæc non est ficta. Videte Lennerz, De Deo uno, p. 227, § 334, ubi admittitur Deus cæce concurrere sed negatur cæcitas hæc esse proprie dicta. In hac solutione tria sunt distinguenda: primo, scientia Dei circa contingentia est simultanea cum ipsis contingentibus, nam nihil Deo est contingens et ideo hæc scientia vere quidem dicitur de eo sed tamen per denominans extrinsecum; secundo, hæc simultaneitas dat apparentiam cæcitatis solummodo si Deus imaginatur tamquam aliquod ens temporale qui futura et futuribilia vel iam conspicit vel nondum conspicit; quæ apparentia utique est falsa, nam Deus est æternus et omnia sunt ei præsentia, nihil vero futurum et nihil præteritum; tertio, inquantum Molinismus offert positivam problematis intelligentiam et non meram obiectionum solutionem, uti apud S. Thomam, necessaria videtur doctrina de futuribilibus non tantum qua hypothetice actualibus sed etiam qua Deo futuribilibus.

(f) Alio fine apud S. Thomam, alio fine apud Molinam, ponitur in Deo tertia scientia præter simplicis intelligentiæ et visionis. Apud Molinam habetur hæc tertia scientia non solum ut excludatur Deum esse auctorem peccati sed etiam ut excludatur hominem necessario velle quodcumque vult. Apud S. Thomam solvitur problema de contingentibus sine recursu ad tertiam scientiam per solam distinctionem inter necessitatem absolutam et necessitatem hypotheticam; apud S. Thomam necessaria est dicta tertia scientia tantummodo ut excludatur Deum esse auctorem peccati.

(g) Denique ut antea dictum est, alia est doctrina S. Thomæ de concursu, alia doctrina Molinæ.