A) Durandovy námitky (srov. http://www.nd.edu/~afreddos/duran215.htm):

1. Bůh nemůže svým konkurzem produkovat účinek druhé příčiny ani toutéž činností jako druhá příčina, ani jinou činností. Ne toutéž činností, protože jedna a táž činnost nemůže pocházet od dvou totálních příčin. Ne jinou činností, neboť pak by měl odlišný termín od činnosti druhé příčiny, ale i kdyby měl tentýž termín činnosti, produkoval by věc již vyprodukovanou a jeho činnost by byla nadbytečná.
2. Není zjevné, proč by nemohla druhá příčina produkovat bez božího konkurzu. Tak jako Bůh předal druhým příčinám moc produkovat účinky, tím že jim stvořil aktivní potence, proč by nemohl stvořit tak dokonalou potenci, která by nevyžadovala božího konkurzu?

B) Řešení Durandových námitek:

Ad 1) (Tomáš Akvinský, S. Th. 1., q. 105, a.5, ad 2) - "Jedna činnost nepochází od dvou činitelů jednoho řádu, ale nic nebrání tomu, aby jedna a táž činnost vycházela od první i druhé příčiny." Tato odpověď je postavena na distinkci v Durandově námitce. Zda je uvedená distinkce oprávněná, poznáme Ad 2., kde se autor bude snažit dokázat, že takové spojení v produkci účinku je nejenom možné, ale i nutné.

Ad 2) L. Babenstuber (1660-1726) (Philosophia thom. salisburg., 1. 2 Physicor. disput. 5, Salzburg 1704):

Teze:Causa prima ad omnes actiones et effectus immediate concurrit cum causis secundis.
Důkaz:Omnis actio et effectus causae secundae immediate dependet ab influxu efficiente actuali causae primae: ergo causa prima ad omnes actiones et effectus immediate concurrit cum causis secundis.
Ant. prob. quicquid est immediate et per suam essentiam ens ab alio, sive per participationem a causa prima, illud dependet immediate ab ejus influxu efficiente actuali: sed omnis actio et effectus causae secundae est immediate et per suam essentiam ens ab alio, sive per participationem a causa prima; ergo omnis actio et effectus causae secundae immediate dependet ab influxu efficiente actuali causae primae.
Min. est certa, quia ratio entis ab alio, sive per participationem a causa prima non convenit creaturis mediate, sive mediante aliquo tertio inter ipsas et causam primam, sed immediate per suasmet entitates tanquam ratio intime transcendens et essentialiter imbibita in omni praedicato, differentia, ac modo illarum. Maj. probatur, quia dependentia a causa prima, non potest non esse dependentia ab ejus influxu efficiente: cumque omne id, quod est ens ab alio immediate, sive per participationem immediate a causa prima, participet ab hac immediate suum esse, sive id omne, quod est, plane sequitur, illud omne dependere ab influxu efficiente causae primae, eoque immediato et actuali.
Respondebis, ut actiones et effectus creaturarum sint entia per participationem, atque dependeat essentialiter a causa prima, sufficere dependentiam mediatam, mediante videlicet alia causa secunda, quam causa prima immediate produxerit.
Sed contra primo, dependentia mediata a causa prima rebus naturalibus, quae de facto producuntur, solum est accidentalis, saltem ut plurimum, ergo non sufficit dependentia mediata, ut res creatae dependeant essentialiter a causa prima. Conseq. patet quia nihil rebus essentiale salvari potest per aliquid iis accidentale tantum. Ant. ostenditur: Nam id accidentale est, quod modo productae fuerint ab aliis causis secundis; cum non minus potuerint immediate produci a Deo, quam alia quaecunq; in mundi creatione. Ergo dependentia mediata a causa prima rebus naturalibus, quae de facto producuntur, accidentalis est.
Sed contra secundo, in illud omne causa prima immediate physice influit, quod continetur sub formali et primario termino ipsius, sed omnis actio et effectus causae secundae continetur sub formali et primario termino causae primae; ergo in omnem actionem et effectum causae secundae causa prima immediate physice influit.
Maj. est certa, quia terminus formalis primarius cuiuslibet potentiae, sicut et causae dicitur ille, quem per se primo et immediate attingunt. Atqueadeo est impossibile terminum formalem primarium alicujus causae poni physice a parte rei sine immediato physico influxu ipsius.
Min. prob. terminus formalis primarius et proprius causae primae, sive Divinae Omnipotentiae est esse absolute, sive ens inquantum ens scilicet participatum atque dependens: ergo quicquid est ens participatum et dependens, continetur sub formali et primario termino causae primae. Atqui omnis actio et effectus causae secundae est ens participatum et dependens; ergo omnis actio et effectus causae secundae continetur sub formali et primario termino causae primae. Id quod est universalissimum in effectu, recte statuitur formalis, proprius et primarius terminus causae universalissimae, qualis est causa prima: sed esse, sive ens est praedicatum omnium, quae reperiuntur in effectu quolibet, universalissimum; ergo etc.

Teze: Datur praemotio et praedeterminatio physica.
1. Deus non tantum est primum ens, sed etiam prima causa per essentiam. Ergo quemadmodum omnis causa secunda in ratione entis actualis immediate et essentialiter subordinatur Deo tanquam primo enti actuali et ab illo dependet actualiter, ita etiam omnis causa secunda in ratione causae actualis immediate et essentialiter subordinatur Deo tanquam primae causae actuali et ab illo dependet actualiter. Atqui haec talis subordinatio ac dependentia dari nequit, nisi admittatur praemotio physica; ergo admittenda est haec praemotio.
Ant. est certum, et prima conseq. constat similiter contradicentibus Durando solum, aliisque pauculis, qui volunt, causas secundas mediante tantumet remote in ratione causarum actualium dependere a Deo, eique subordinari: quorum tamen sententiam esse falsam et improbabilem in praecedentibus articulis satis ostendimus. Subsumptum proinde, quod negant Adversrii, prob. neque dari potest, neque intelligi immediata et essentialis subordinatio et dependentia unius ab altero, nisi alterum supponatur prius natura exercere actualem quemdam influxum, seu causalitatem in illud: ergo nequit intelligi, causam secundam in ratione causae causae actualis immediate et essentialiter subordinari Deo tanquam causae primae actuali, ab eaque ut tali actualiter dependere, nisi Deus supponatur prius natura exercere actualem quemdam influxum, seu causalitatem in ipsam. Atqui Deum prius natura exercere actualem ejusmodi influxum seu causalitatem in causam secundam est dari praemotionem physicam; ergo dari debet praemotio physica.

Respondebis, subordinationem causae secundae ad causam primam, ejusque dependentiam ab illa sufficienter salvari potest per concursum simultaneum procedentem a causa prima conservante causam secundam hoc fine, ut secum operetur; itemque elevante eam ad concurrendum secum ad effectum universallisimum, in quem alias non posset influere.

Sed contra est ex dictis. Deus prout concurrens simultanee cum causa secunda nullum influxum, nullamque actualem causalitatemprius natura exercet in ipsam: ergo memorata subordinatio et dependentia causae secundae a causa prima per concursum simultaneum salvari nequit. conseq. prob. quia omnis vera subordinatio et dependentia essentialiter importat aliquemordinem prioris et posterioris fundatum in actuali influxu et causalitate exercita unius in aliud. Sed hujusmodi ordo prioris et posterioris inter causam primam et secundam in ratione actu operantium plane salvari nequit per concursum simultaneum; quippe, in quo nulla prioritas et posterioritas locum habet relate ad causas simul per illum concurrentes: consequenter neque praedicta subordinatio et dependentia per talem concursum salvari potest. Ant. facile constat, quia Deus prout concurrens simultanee cum causa secunda non influit in ipsam, sed solum influit cum ipsa in effectum.

3. Prob. concl. de causis liberis. Principium indifferens ad utrumlibet non agit, nisi prius determinetur ab alio: sed causa secunda libera est principium indifferens ad utrumlibet; ergo causa secunda libera non agit, nisi prius determinetur ab alio. Sed non ab alio, praeterquam a causa prima: haec enim sola potest intrinsece movere et immutare voluntatem creatam: cumque illius determinatio debeat prioritate causalitatis actionem liberam, ad quam est determinatio, aliud non est, quam nostra praemotio physica: quod nomen sibi proprie vendicat, quando datur ad actiones liberas. Min. est clara. Maj. - quia indifferens ad utrum libet habet se sicut ens in potentia. Ens autem prout in potentianon est principium agendi; sed solum prout est in actu. Deinde hoc ipso, quod principium sit indifferens ad utrumlibet, non est major ratio, cur exeat potius in istum actum, quam in oppositum, si sibi soli relinquatur. In neutrum proinde exibit, sed manebit suspensum circa utrumque, donec ab alio determinetur ad alterutrum.

4.Dices. Suppositis iis omnibus, quae ex parte actus primi completi et proximi requiruntur ad agendum, voluntas creata propter eminentiam suae virtutis et propter suam libertatem, perfectumque dominium, quod habet in suos actus, potest se ipsam determinare et reducere in actum secundum. Ergo non indiget alia determinatione praevia causae primae, per quam reducatur in actum. Respondeo dist. ant. potest se ipsam determinare et reducere in actum tanquam liberum et determinans secundum dependenter a libero et movente, atque determinante primo, conc. Independenter a libero primo, primoque determinante, neg. ant. et conseq. Quantumcunque enim voluntas creata sit libera, gaudeatque perfecto dominio in suos actus, non tamen est libera, nisi libertate subordinata libero primo, neque est domina suorum actuum, nisi dominio dependente ab universalissimo et supremo Dei dominio. Unde licet in suo ordine et ut secundum liberum se ipsam movere, determinare, ac reducere possit in actum, id tamen non aliter potest, nisi cum subordinatione ad primum liberum, atqueadeo non nisi dependenter ab ejus praevia motione et determinatione.

Cum igitur voluntas divina sit efficacissima, non solum sequitur quod fiant ea quae Deus vult fieri, sed quod eo modo fiant, quo Deus ea fieri vult. Deus autem vult quedam fieri necessario, quaedam contingenter. (S.Th. I, q.19, a.8)
Liberum arbitrium est causa sui motus, quia homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. Non tamen hoc est de necessitate libertatis quod sit prima causa sui id quod liberum est; sicut nec ad hoc quod aliquid sit causa alterius, requiritur quod sit prima causa ejus. Deus igitur est prima causa movens et naturales causas, et voluntarias. Et sicut naturalibus causis, movendo eas, non aufert quin actus earum sint naturales, ita movendo causas voluntarias, non aufert quin actiones earum sint voluntariae, sed potius hoc in eis facit; operatur enim in unoquoque secundum ejus proprietatem. (S.Th. I, q.83, a.1. ad 3.)

“Non Deus etiam libere operans potest impedire, …non destruens conditionem secundarum causarum, sed facit quasdam earum contingenter operari, alias vero necessario…”…dicendum est, quod liberum arbitrium simpliciter et in sensu diviso potest dissentire si vellit [cum concursu - D.S.], non autem in sensu composito.

(Námitka Babenstuberova oponenta: Voluntas, ut sit libera, debet habere potentiam resistendi causae suae libertatis.) Odpověď: Dist. debet posse resistere et dissentire praedeterminationi in sensu diviso, conc. in sensu composito, nego. Posse resistere praedeterminationi ad consensum in sensu composito est posse facere, ut praedeterminationi ad consensum coexistat vel dissensus, vel negatio consensus; posse resistere praedeterminationi ad consensum in sensu diviso est stante praedeterminatione ad consensum habere potentiam proxime expeditam eliciendi absolute vel dissensum, vel omittendi consensum. Atque hoc secundo modo potest voluntas dissentire praedeterminationi physicae, non autem primo; idque sufficit ad salvandam ejus libertatem actualem.

Molina se v centrálním bodu od Tomášovy nauky odchýlil a zavedl vlastní řešení, které zhruba spočívá v následujícím:
1. Bůh nedeterminuje svobodnou druhou příčinu k její činnosti, vlastní determinace pochází výhradně od druhé příčiny. Bůh má vliv toliko na činnost a účinek svobodné činnosti člověka, tj. simultánní konkurz. Jedině toto řešení může dle Moliny zachránit lidskou svobodu před determinismem, do něhož upadá po Molinově soudu tomistický výklad.
2. Takové tvrzení (1.) má samozřejmě mnohé důsledky, nejzávažnější se týká božího poznání, a protože Molina podobně jako Banez tvrdí, že boží vědění je příčinou věcí neboli že běh světa je podřízen péči boží prozřetelnosti, musí Molina vysvětlit, jak je to možné, platí-li 1. Jak tedy může být boží vědění příčinou věcí, pokud se svobodné rozhodování druhých příčin vymyká boží moci? Molina obtíž řeší rozlišením; vedle tradičně přijímaných typů božího poznání - scientia simplicis intelligentiae, což je boží poznání všech pouze možných věcí a scientia visionis, kterážto označuje boží poznání všech reálně existujících věcí, zavádí Molina ještě třetí typ božího poznání tzv. scientia media, což je takový typ poznání, jímž Bůh neomylně a dokonale poznává, co by ta která druhá příčina konala za těch a těch okolností. Před jakýmkoli rozhodnutím své vůle Bůh neomylně poznává, co by ta či ona (svobodná) příčina dělala za těch a těch okolností, př. "Kdyby byl Bavorov…". V souladu s plánem své prozřetelnosti pak Bůh volí určité uspořádání světa a staví tak svobodné druhé příčiny do takových okolností, kde budou jednat v souladu s jeho úradky.

"Bůh má velmi hluboké a nepředstavitelně dokonalé poznání každé svobodné vůle. Vidí jasně, co by každá svobodná příčina dělala ze sebe sama v takových a takových okolnostech, ba dokonce v nekonečném počtu okolností. Tento boží vhled nazýváme střední vědění."(L. de Molina, Concordia, q. 14, a. 13, disp. 52)

Dle Moliny Bůh svým naprosto dokonalým (komprehensivním) poznáním druhých příčin vidí v druhé příčině samotné, že za určitých okolností bude jednat tak a tak. Rozdíl od tomistů: Mediem božího poznání není druhá příčina, nýbrž samotná boží esence, resp. věčná rozhodnutí boží vůle, která je příčinou predeterminujících aktů. Rozdíl není pouze ve středním vědění, které tomisté neuznávají, ale i v mediu božího poznání. Dle Moliny scientia media, není pouze dohadující se vědění, nýbrž neomylné vědění oněch futuribilií. Potud Molina.

Tomistická kritika molinismu: Molinou zavedený pojem “střední vědění”, podle kterého Bůh poznává neomylně, před jakýmkoli určujícím rozhodnutím své vůle, podmíněné svobodné akty budoucnosti vede:
1. k popření boží univerzální kauzality a k výjimce v principu kauzality vůbec;
2. k závěru, že boží vědění je vzhledem k podmíněným budoucím svobodným aktům pasivní, boží vědění je determinováno akty druhých příčin a tak se klade do čirého aktu pasivita. Tedy Bůh by nebyl čirá dokonalost.
3. Molinovo pojetí, které chce zachránit lidskou svobodu, samo končí v determinismu okolností, neboť Bůh neomylně poznává, jaká by byla Petrova volba, pokud je umístěn do takových a takových okolností, tedy okolnosti determinují Petrovu volbu.

AD 1) Dle Moliny (molinistů) Bůh neaplikuje a nedeterminuje druhou příčinu k aktu, převedení druhé příčiny z potence k činnosti do aktuálního provedení ale vyžaduje nějakou příčinu, určitý akt, nicméně tento přechod do aktu se děje mimo kauzální působnost první příčiny, akt pochází z druhé příčiny samotné. Jak však může aktivní potence sebe samu aktualizovat, nota bene ze sebe sama, bez závislosti na první příčině? Tak Molina omezuje nejenom boží univerzální kauzalitu, ale jak se zdá i princip kauzality jako takový, neboť vše, co vzniká, musí mít příčinu svého vzniku. Někteří molinisté pod tíhou této námitky upravují svou tezi a uznávají boží indiferentní premoci (s. 470), která je příčinou našeho svobodného aktu, ovšem jen co do jeho entity. Determinace takového aktu je již plně v naší režii, nezávisí na Bohu. Molina sám napsal:

"Ten fakt, že provádíme své akty dobře nebo špatně, což tak činíme pouze díky schopnosti naší svobodné vůle a božímu obecnému konkurzu, nesmíme připsat Bohu, nýbrž nám samotným jako partikulární a svobodné příčině… Bůh tedy není příčina naší ctnosti či neřesti, nýbrž to chceme a rozvrhujeme my sami." (L. de Molina, Concordia, q. 14, a. 13, disp. 23, p. 196; cit. dle G.L. s. 471)
Srovnej: F(p) 2, 12-13 "A tak moji milí, … s bázní a chvěním uvádějte ve skutek své spasení. Neboť je to Bůh, který ve vás působí, že chcete i činíte, co se mu líbí.";
1 K 4, 7 "Kdo ti dal vyniknout? Máš něco, co bys nebyl dostal? A když už jsi to dostal, proč se chlubíš, jako bys to nebyl dostal?"

Molina tedy odmítá tomistické pojetí božího determinujícího pohybu, nicméně se pokouší rozlišit v našem svobodném aktu to, co pochází od Boha - bytí aktu jako takové, a to, co pochází od nás - jeho dobrá či zlá determinace. Tomisté naopak učí, že není žádného rozdílu mezi tím, co je výsledkem působení druhé příčiny a tím, co je výsledkem činnosti příčiny první.

AD 2) Molina usiloval podobně jako Tomáš A. udržet tvrzení, že Boží poznání je příčinou věcí. Zatímco Tomáš tuto tezi chápe jako vyjádření o božím vědění typu scientia visionis, Molina ji aplikuje na boží scientia simplicis intelligentiae. Molina poté mezi zmíněné typy božího poznání uvádí další typ, totiž scientia media, což má vyjadřovat boží poznání podmíněných svobodných aktů budoucnosti (futuribilia). Podle Moliny není Bůh vůbec příčinou determinace oněch “futuribilií”, přesto Molinovi slouží ono střední vědění k vysvětlení a potvrzení výše zmíněné teze, že boží poznání je příčinou všech věcí. I když Bůh nedeterminuje druhé příčiny k jejich svobodným aktům, poznává nicméně, co by daný jedinec svobodně a sám ze sebe činil za daných okolností, pokud by se v nich ocitl a podle svých záměrů a plánů také staví každého z nás do určitých okolností tak, aby se běh světa řídil boží prozřetelností. Každého z nás tedy Bůh dle Moliny staví právě do těchto okolností, dává nám indiferentní (nedeterminující) premoci, abychom se sami determinovali k činnostem. Scientia media závisí plně na stvořených věcech, Bůh pouze registruje co daná věc svobodně činí, aniž by měl moc takové jednání jakkoli ovlivňovat. Bůh je pasivní pozorovatel, je bezmocný vůči lidské svobodě, jeho poznání je určováno a determinováno svobodnými akty druhých příčin. Scientia media tak klade pasivitu do čirého aktu, Bůh nemůže být čirou dokonalostí. Pokud totiž omezíme boží univerzální kauzalitu a pasivitu druhých příčin, jsme zákonitě nuceni klást pasivitu do Boha. Ona je tu vlastně dvojitá pasivita v božím poznání:
(I) První spočívá v božím (před)vědění; důvodem, proč druhá příčina jedná za daných okolností tak a tak, není boží (před)vědění, nýbrž proto má Bůh takové a takové poznání, že druhá příčina určitým způsobem jedná.
(II) Druhá pasivita je v boží vůli, která pasivně souhlasí s rozhodnutím druhé příčiny, pokud by byla umístěna do daných okolností. Bůh je ve svém poznání determinován k tomu, aby viděl tuto volbu spíše než jinou, Bůh tak ve scientia media nutně poznává jen to, co poznal. Nemůže ve svém poznání vyjít za rozhodnutí druhých příčin, nemůže svobodně vykročit za a nad jejich rozhodnutí k jiným alternativám. Shrnuto a podtrženo, boží poznání je v molinistické doktríně měřeno věcmi, což je přímý opak toho, co učí Tomáš a tomisté vůbec.

AD 3) Molina popisuje neomylnost božího (před)vědění typu - scientia media - takto:

"Bůh má velmi hluboké a nepředstavitelně dokonalé poznání každé svobodné vůle. Jasně vidí, co by každá svobodná vůle dobrovolně činila v takových a takových okolnostech, ba dokonce v nekonečnosti možných okolností. Nazýváme toto poznání ze strany Boha - scientia media." (G.L. s. 479)

Takové poznání není pouze dohadem, jedná se dle Moliny o neomylné (před)vědění. Bůh neomylně ví, jak by se ta či ona svobodná příčina rozhodla - determinovala, pokud by byla postavena do takových a takových okolností. Otázkou však zůstává, jak může Bůh poznávat v případě futuribilia sebedeterminaci druhé příčiny, pokud je a má být tato svobodná příčina nedeterminovaná. Jak může Bůh poznávat determinaci, která zjevně neexistuje? Pokud odpovíme, že pramenem takového poznání jsou okolnosti, do nichž by byla svobodná příčina umístěna, končíme v determinismu okolností, např. Petr zapírá Ježíše, protože je umístěn do okolností popsaných v evangeliích. Bůh se tedy na základě svého poznání typu scientia media rozhoduje, do jakých okolností tu či onu věc umístí, aby běh světa byl ve shodě s jeho vůlí. Neboli Bůh skrze scientia media neomylně poznává takový možný svět, ve kterém Petr za daných okolností zapírá Ježíše, a protože je tento svět ve shodě s božím plánem, rozhodne se jej uskutečnit. Bůh tedy neomylně od věčnosti poznává, že Petr za daných okolností zapře svého přítele, z čehož ale plyne pro nás důležitý fakt - neexistuje jiný možný svět, ve kterém by Petr za totožných okolností jednal jinak. To je ale destruktivní důsledek pro lidskou svobodu. Dle Moliny ničí tomistické pojetí fyzické premoce lidskou svobodu, dle našeho názoru Molinovo řešení vztahu božího (před)vědění a svobodné vůle destruuje lidskou svobodu, navíc tím nejhrubším způsobem, tj. determinací okolnostmi. Molina de facto má ještě jednu alternativu, totiž upustit od neomylnosti božího (před)vědění a přisoudit božímu poznání ohledně futuribilií pouze dohadový charakter. To však Molina odmítá.

Tomistickou kritiku Molinova pojetí zastává i F. Suarez (G.L. s. 480). Suarez a po něm mnoho molinistů se nicméně pokouší hájit teorii o "středním vědění" a tvrdí, že Bůh nepoznává budoucí nahodilé ani ve své vůli (v jejích dekretech jak je tomu u tomistů), ani v lidské vůli, ani v okolnostech či motivech, které by rozhodnutí vůle určovaly, nýbrž futuribilia vidí a poznává v jejich objektivní neboli formální pravdě. Jak ale může být podmíněně svobodný akt budoucnosti spíše objektivně pravdivý než nepravdivý? Suarez a molinisté argumentují takto (s. 83): Ze dvou kondicionálně kontradiktorních propozic, např. “Kdyby byl Petr situován do těchto okolností, zhřešil by nebo by nezhřešil”, je jedna vymezeně (definitely) pravdivá a druhá vymezeně nepravdivá. Není možné, aby obě byly současně pravdivé nebo zároveň nepravdivé. Proto nekonečná inteligence, která proniká každou pravdu, vidí a poznává zcela jasně, která z obou propozic je pravdivá, popř. nepravdivá. A na základě tohoto poznání Bůh zvolí takový stav světa, ve kterém se druhé příčiny rozhodují ve shodě s plánem jeho prozřetelnosti. Toto řešení odmítá spolu s tomisty naopak Molina a tvrdí, že vede k determinismu, neboť budoucí nahodilé věci jsou ze své přirozenosti nedeterminované, nelze o nich vytvářet soudy s determinovanou pravdivostní hodnotou. Dle tomistů by bylo možné naprosto analogicky odvozovat, že Bůh před jakýmkoli rozhodnutím své vůle zcela jasně poznává, která z následujících propozic je pravdivá - "Svět bude existovat" nebo "Svět nebude existovat". Z toho se zdá plynout, že stvoření není svobodný akt boží suverénní vůle, že boží vůle je podrobena nějaké formě logického determinismu, jak to konec konců tvrdili stoikové. Aristoteles a ve shodě s ním i Tomáš Akvinský usoudili, (srov. Aristoteles, O vyjadřování, kap. 9, Praha 1959; nebo Tomáš Akvinský, In libros Peri Hermeneias, lect. 13, Turin 1955) že ze dvou kontradiktorních propozic, které jsou partikulární a týkají se budoucí nahodilé události není žádná positivně (determinovaně) pravdivá nebo nepravdivá. Tomáš se domnívá, že pokud by partikulární propozice týkající se budoucích nahodilých věcí byla positivně pravdivá - nebo nepravdivá, pak by věc, kterou propozice vyjadřuje musela buď být nebo nebýt, čímž by vše bylo výsledkem nutnosti a nebylo by kontingence. Tomisté tedy soudí, že nelze ani tvrdit, že by Bůh poznával pravdu o budoucí nahodilé věci ve své esenci před rozhodnutím (dekretem) své vůle, neboť i pak by taková pravda ze stejných důvodů byla absolutně nutnou pravdou. (srov. Tomáš Akvinský, S. Th. IIa IIae, q. 171, a. 3;"Kontingentní věci budoucnosti, jejichž pravda není determinována, nejsou poznatelné v sobě samých.")

Celá kontroverze se tedy vede ohledně media, skrze něž Bůh poznává budoucí svobodné podmíněné akty druhých příčin. Tomisté jednomyslně tvrdí, že je Bůh poznává v sobě samém, v predeterminujících rozhodnutích své vůle, neboť Bůh nekonečně účinnou mocí své vůle vnitřně determinuje svobodné druhé příčiny k tomu, aby se svobodně determinovaly ke svým aktům. Molinisté právě toto popírají, v jejich pojetí celé rozhodnutí druhé příčiny závisí plně a pouze na druhé příčině. Bůh poznává futuribilia skrze své vědění typu scientia media a dle Moliny je pak vlastním mediem tohoto božího poznání samotná druhá svobodná příčina Bohem naprosto dokonale (supercomprehensive) poznaná. Suarez a po něm většina molinistů sice přijali Molinou zavedený typ božího poznání - scientia media, ale odmítli - ve shodě s tomisty -Molinou uvedené medium tohoto božího poznání, tj. superkomprehensivně poznanou druhou příčinu, neboť dle jejich názoru vede takové pojetí k determinismu okolnostmi a potažmo k destrukci lidské svobody. Suarez a většina molinistů tvrdí, že futuribilia nejsou Bohem poznávána v žádném objektivním mediu, nýbrž v jejich objektivní či formální pravdě. pozn. /Toto pojetí naopak odmítá - spolu s tomisty - Molina s poukazem, že vede k determinismu. srov. výše (G.L. s. 479) / Pokud si připomeneme, že molinisté shodně uznávají toliko simultánní konkurz, ve kterém rozlišují concursus oblatus - to je boží konkurz “v prvním aktu”, nic neklade do věci, je to více méně přítomnost a pohotovost ze strany Boha k zapříčinění jsoucnosti svobodné determinace, pokud se druhá příčina determinuje, a concursus collatus - což je reálně provedený konkurz, kterým Bůh zapříčiňuje jsoucnost svobodné determinace, je to vlastní simultánní konkurz, můžeme si tuto nauku propojit s molinistickou doktrínou o božím poznání budoucích nahodilých věcí a futuribilií. Bůh pak poznává budoucí ve svém konkurzu absolutně “slučujícím” (in concursu suo absolute collato), futuribilia ve svém konkurzu podmíněně “slučujícím” (in concursu suo conditionate collato). (srov. J. Gredt O.S.B., Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, vol. II, s. 291, Friburg 1932)