Středověký spor
o jednotu lidského rozumu
Postupová práce v oboru filosofie na FFUK, 2000
Rozhodl jsem se poslat na Agoru svou postupovou práci z filosofie, ale jelikož považuji následující tezi za pravdivou, musím předeslat pár poznámek: Errare humanum est, sed perseverare in malo (falsitate) diabolicum est - Upozorním tedy na některé nyní už poznané a uznané nedostatky svého textu. Jak naznačuje název, šlo mi především o zmapování a věcné posouzení sporu o jednotu lidského rozumu. Chtěl jsem napsat práci každému srozumitelnou, a protože vrhnout se in medias res by znamenalo psát pro úzký okruh zasvěcenců, přišlo mi vhodné, předřadit problému samotnému stručný a populární výklad základních pojmů a východisek. Proto je práce tématicky roztříštěná, lze ji rozdělit do tří základních částí, z nichž první dvě by samy o sobě zasluhovaly detailnější a historicky kritičtější přístup i rozbor. Především druhá část je pokusem o syntetizující, textové odlišnosti příliš nereflektující výklad. Z toho důvodu nikomu z Vás nedoporučuji postupovat v uvedeném smyslu tak, jak jsem šel já. Z věcného hlediska je pro můj postoj ke sporu o jednotu lidského rozumu rozhodující Exkurz 3, ačkoli to v textu není zdůrazněno. Proto případného čtenáře dopředu upozorňuji, že i když mnohé pasáže následující práce může bez újmy přeskočit, Exkurz 3 by vynechat neměl (je to zároveň pokus o věcnou kritiku Tomášova důkazu nesmrtelnosti lidské duše, tedy téma fascinující). Vzhledem k omezené programové výbavě svého počítače a díky časovému tlaku jsem nevytvořil standardní poznámkový aparát. To, co předkládám, je po této stránce pracovní verze. Předem vítám jakékoli kritické připomínky.
D.S.
OBSAH PRÁCE
ÚVOD
I. - vysvětlení základních metafyzických pojmů
Exkurz 1. - problém individuace
II. - Tomášova filosofická psychologie
Exkurz 2. - základní rysy Aristotelovy epistemologie
Exkurz 3. - posouzení Tomášova argumentu pro oddělennost rozumu
III. - spor o jednotu rozumu
ZÁVĚR
ÚVOD
Ve druhé polovině třináctého století se v univerzitním prostředí Paříže naplno rozhořel již déle trvající spor o jednotu lidského rozumu. Snad většina významných myslitelů té doby se nějakým způsobem ve sporu angažovala, jmenujme např. Alberta Velikého, který v roce 1256 napsal traktát týkající se jednoty rozumu nebo Bonaventuru aj. I méně vzdělaní lidé té doby věděli o učení tzv. Averroistů, že je totiž jenom jeden rozum pro všechny lidi. Tak např. Vilém z Tocco, jeden z prvních životopisců Tomáše Akvinského, nám zaznamenal, že jistý voják v Paříži odmítl činit pokání za své hříchy, řka: "Je-li duše sv. Petra spasena, já budu také, neboť poznáváme-li všichni jedním rozumem, jistě budeme sdílet i ten samý úděl." Jeden z intelektuálních vrcholů celého sporu je traktát Tomáše Akvinského O jednotě rozumu proti Averroistům.
Cílem této práce je proniknout k jádru sporu, který přesahuje hranice doby svého vzniku, např. i novověký filosof G. W. Hegel řeší problém věcného charakteru rozumu. Pokusíme se srovnat, jak na jedné straně problém jednoty rozumu řešil Tomáš Akvinský, a jak na straně druhé tutéž obtíž vysvětlil Averroes. Samotné téma práce je filosoficky nesmírně přitažlivé, seznámíme se totiž postupně se základnímy pojmy a postupy (nejenom) středověké metafyziky, epistemologie a filosofické psychologie (filosofie mysli). Nejprve si přiblížíme základní metafyzické pojmy a v krátkém exkurzu nastíníme nezbytné minimum z epistemologie. Poté se zaměříme na Tomášovu filosofickou psychologii, neboť vlastní téma práce takovou propedeutiku vyžaduje. Dále se budeme věnovat už sporu samotnému; postupně si předvedeme některé důležité Tomášovy argumenty z jeho výše uvedeného traktátu, kterými vyvrací Averroovy teze o povaze rozumu. Ve výkladu Averroových tezí a jeho vlastních řešení se omezíme jen na nezbytné minimum.
I.
Dříve než přistoupíme k vlastnímu tématu práce, je třeba objasnit některé důležité metafyzické pojmy, jejichž znalost je pro studium Tomášových textů nezbytná.(srov. A. Kenny, Tomáš o lidském duchu, Praha 1997, s.23-28) Začněme dvojicí pojmů, původem Aristotelových, akt (lat. actus - skutečnost, uskutečnění) a potence (lat. potentia - možnost). Uvažujeme-li o určitém člověku, vidíme věci, které o něm můžeme v daném čase pravdivě vypovídat, např. že je nevzdělaný nebo malý, a věci, které o něm sice v tomto čase neplatí, ale mohou se v budoucnu pravdivými stát - stane se vzdělaným a vyroste. Aristotelici, mezi které Tomáš patří, označují věci, jimiž onen člověk je nebo které právě koná, jako jeho akty, a to, čím může být nebo to, co může dělat, jako jeho potence.
Akt a potence jsou velmi obecné pojmy. Příklad protikladu mezi aktem a potencí je vztah akcidentu a substance či formy a látky (lat. materia). Stane-li se z nevzdělaného člověka vzdělaný, jedná se o změnu akcidentální a ono nové určení, které člověk získal, označíme právě jako akcident. Zanikne-li však sám člověk, označíme takovou změnu jako substanciální. Příkladem substance je určitý člověk. Jedním z předpokladů akcidentální změny, a existence akcidentů vůbec, je substance, která je zpravidla charakterizována v protikladu k akcidentu jako něco, co existuje "o sobě" (per se). Akcident tedy existuje díky (skrze) substanci, tedy ne "o sobě", a proto bývá definován jako něco, co existuje "v jiném" (in alio). Poněkud technicky znějící výraz "v jiném" chce vyjádřit, v protikladu k platonismu, že ve skutečnosti neexistuje něco takového, jako moudrost sama, nýbrž toliko moudrý člověk. Substance tedy oproti akcidentu nevyžaduje jiné jsoucno, ve kterém by musela nebo bez kterého by nemohla existovat, což má právě vyjadřovat výraz "o sobě". Substance je tedy nositelem, subjektem akcidentálních změn. Nyní je snad rozdíl mezi akcidentem a substancí jasnější. Určitý člověk je tedy substancí, která má jisté akcidenty.
Vztah akcidentu a substance je příkladem vztahu aktu a potence. Akcidenty určité substance, zde člověka, můžeme označit jako její akty, neboť díky nim je substance taková a taková. Naopak substance je vůči akcidentům potencí. Akty jsou totiž principy (principem rozumíme to, od čeho cokoli jiné jakýmkoli způsobem pochází), které potenci určují. Potence je pak princip, který může být nějak určen.
Rozlišili jsme akcidentální a substanciální změny. V případě změny akcidentální je subjektem změny substance, termíny změny jsou akcidenty. Tomáš zastával názor, že i substanciální změny vyžadují svůj subjekt a termíny změny. Termín této změny by Tomáš označil jako formu, subjekt pak jako látku. Obecně můžeme o formě a látce říci, že neexistují "o sobě", nejsou to fyzické části substance nebo kusy, na které ji lze rozložit; existují jen v rámci substance a jsou to vlastně její reálně odlišné principy. V každé přirozené substanci je forma a látka jako v člověku duše a tělo (De ente et essentia, kap. 2, in: Jsoucno a bytí, S. Sousedík, Praha 1992). Lidská duše je tedy substanciální formou lidského těla a podle Tomáše je to v přirozeném řádu jediná forma, která může existovat (subsistovat - existovat "o sobě") bez látky, tzn. že je nesmrtelná. Tím opět Tomáš nechce říci, že se člověk skládá z nesmrtelné duše a těla, totiž že by se lidská duše vztahovala k lidskému tělu jako forma k látce, nýbrž jako forma k subjektu. Lidské tělo je už přece tak a tak formovaná látka a substanciální forma je rozhodujícím principem této formace. Termíny "forma" a "látka" lze užít na vztah akcidentu a substance a potažmo i na vztah aktu a potence, neboť akcident přináší substanci nové určení, tj. formu, akt. Substance je pak látkou (potencí) takovéto akcidentální formy, a někdy bývá scholastiky označována jako "druhá látka" (materia secunda) v protikladu k "první látce" (materia prima). První látka je subjektem substanciálních změn, je to čirá potence, která je schopna přijmout jakoukoli substanciální formu.
Nyní je důležité zmínit Tomášovo pojetí individuace. Jak o Petrovi, tak o Pavlovi lze říci, že je člověk. Víme, že určitost přináší věci forma, a tak Petr i Pavel mají tutéž substanciální formu v tom smyslu, že každý z nich má substanciální formu lidství (člověka). O substanciální formě lze tedy podle Tomáše říci, že je principem druhové shody, že skrze ni Petr i Pavel, ač jsou dvěma co do počtu (numericky) odlišnými individui, patří do téhož druhu. Tomáš pak zřejmě usuzuje následovně: díky čemu se dvě věci shodují, nemůže být zároveň principem jejich odlišnosti; tedy forma není principem numerické odlišnosti. Substanciální forma je podle Tomáše individualizována látkou. Principem individuace je tedy látka, ovšem ne jakkoli pojatá, nýbrž látka charakterizovaná rozlohou, tedy akcidentem kvantity. Akcidentální formy jsou pak individualizovány samotnou substancí.
Exkurz 1.
Tomášovo pojetí individuace nicméně obsahuje vážné problémy, které jsou relevantní i pro naše téma, a proto se je pokusím stručně rozvést. Forma je pro Tomáše principem druhové shody, tzn. přináší věci určení, díky němuž se zařazuje do určitého druhu a rodu. Forma je tedy pochopena jako specifická (druhová), a proto je k individuaci vyžadován jiný, látkový princip. Je-li forma definována jako princip určitosti věci (id quo aliquid est), zaráží mě, proč to, co určuje individualitu, není kladeno do formy samé, nýbrž do kvantitou značené látky. Co zabraňuje přijetí a uznání individuálních forem? Všimněme si nejprve oné výše zmíněné teze, která je užita v rámci argumentace proti formálnímu principu individuace: díky čemu se dvě věci shodují, nemůže být zároveň tím, díky čemu se liší; tedy forma nemůže být principem individuace. Tento jednoduchý úsudek se mi však zdá mylný, resp. jeho první premisa. Neboť druhová forma je i principem rodové shody člověka a osla (lze o nich přeci pravdivě vypovídat predikát "živočich") i jejich druhové odlišnosti. Z téhož důvodu by mohla být individuální forma Petra principem druhové shody s Pavlem a zároveň i jejich individuální odlišnosti. Mimoto je-li principem individuace látka značená kvantitou, znamená to, že individualizující akt pochází z oblasti akcidentů (což je v rozporu s výše zmíněným tvrzením, že akcidenty jsou individualizovány substancí). V samotné substanci přece individualizující akt není - látka je potencí a forma je určena jako specifická. Platí-li však, že formy jsou toliko specifické, co tedy individualizuje akcidentální formu kvantity? Snad látka? Ta je ale čirou potencí a potence přece nemůže aktualizovat, tedy ani individualizovat. Zjevně tomu nemůže být ani tak, že by specifická akcidentální forma kvantity individualizovala látku a "poté" byla individualizována substancí. Pak by totiž látkový princip, resp. substance vzhledem ke kvantitě byla i nebyla principem. Tedy individualizuje specifickou formu kvantity něco jiného než substance? Pak ale výkladu hrozí nekonečný regres. Pokud by snad někdo tvrdil, že akcidentální forma kvantity je individualizována sama sebou, je to jednak v rozporu s tvrzením, že akcident je individualizován substancí, jednak je to v rozporu se specifickým pojetím forem, a dále by totéž mohlo být připsáno i substanciální formě - tedy substanci samé. Zdá se mi, že tyto námitky a jejich důsledky činí nepřijatelným jak pojetí formy na úrovni toliko specifické, tak i důsledek této koncepce, stanovení látky charakterizované kvantitou za princip individuace. (srov. Fuchs J., Návrat k esenci,Praha 1996, s. 75-78)
Nyní trochu předběhneme náš výklad a zběžně načrtneme souvislost mezi takovýmto pojetím individuace a vlastním tématem naší práce. Tomáš ztotožnil lidskou duši se substanciální formou a zároveň zastával názor, že v přirozeném řádu je lidská duše jedinou formou, která je schopná samostatné existence i po zániku materiálního předmětu (těla), jehož byla formou. Přesto si podle Tomáše taková forma i nadále vyžaduje "doplnění" (teologicky zmrtvýchvstání), neustále se totiž "transcendentálně" vztahuje [transcendentální vztahy jsou specifickými typy vztahů, které narozdíl od vztahů kategoriálních nejsou akcidenty, díky nimž se např. substance vztahuje k něčemu jinému, nýbrž jsou to jsoucna, která jsou sama sebou vztažena k jiným] ke svému subjektu. Zde je na místě otázka, co poté, rozuměj po zániku těla, takovou formu individualizuje. Ale nechejme otázku na chvíli stranou a podívejme se na věc takto: Činnost člověku vlastní, která ho odlišuje ode všech jiných přirozených druhů, je myšlení a chápání. Pokud Petr a Pavel myslí např. na trojúhelník, zdá se, že obsah Petrovy i Pavlovy myšlenky je zhruba shodný, čímž netvrdíme, že jeden z obou nemůže mít pojem trojúhelníka obsahově bohatší. Co tedy činí Petrovu myšlenku, tzn. akt (formu) jeho rozumu, právě jeho myšlenkou? Tomáš odpovídá na takovou otázku zhruba v tomto smyslu: Petrovy myšlenky jsou jeho myšlenkami, protože jsou to akty jeho duše (rozumu), která je formou Petrova těla (De Unitate Intellectus - viz níže, I,50). Opět se nám tentokrát v jiné podobě vrací výše položená otázka, totiž co po zániku těla onu formu, ať už je substanciální nebo akcidentální, individualizuje. Tomášova odpověď je asi takováto: Akcidentální formu individualizuje její subjekt, tj. duše a oddělenou duši látka, ke které se tato forma neustále transcendentálně vztahuje. Důsledky takového řešení jsme však posoudili výše a toto pojetí se zdá neudržitelné.
II.
Cílem této práce je pochopit jádro sporu o jednotu rozumu. Abychom k dané věci řádně pronikli, je nejprve třeba alespoň částečně přiblížit Tomášovu filosofickou psychologii (filosofii mysli). Tomáš vychází z Aristotelovy nauky, která je obsažena především ve spise "O duši".
Exkurz 2.
Pro potřeby dalšího výkladu se nyní pokusme osvětlit jeden velmi důležitý bod Aristotelova učení, který má spíše epistemologický ráz, ale přesto se úzce pojí k našemu tématu. Půjde o výklad našeho poznání, resp. o jeho způsob. Poznávám-li nějakou věc, ať už se jedná o poznání smyslové či rozumové, pak se podle Aristotela nějak stávám (má duše) poznanou věcí (De An,, III 8,431b20-28). Můžeme mluvit o striktní identitě v aktualitě poznání, o přijímání forem ale "bez látky" (De An., II1 2,424a18-19); formy jsou pro Aristotela příčinou určitosti i jsoucnosti - jak na úrovni reálných věcí, tak v oblasti poznání. Poznávám-li kámen, přijímám formu (eidos) kamene a tak se stávám, spíše než nemateriálním kamenem, materiálním kamenem ovšem nemateriálním způsobem. Dle Aristotela se jsoucno vypovídá mnoha způsoby. "Být kamenem v aktualitě poznání" nemá týž význam, jako existence kamene v reálném fyzickém světě. Proto "intencionální" existence kamene je skutečnou a pravdivou existencí svého druhu. Chceme-li tento rozdílný způsob existence vysvětlit "vědecky", lépe filosoficky (sofia - Metaph.,A 1,981a1-30), musíme udat příčiny rozdílu. V našem případě platí, že forma je příčinou jsoucnosti, a že různé způsoby, jimiž je forma kauzálně činná, mohou poskytnout vysvětlení faktu, proč je poznávající reálně sám sebou a zároveň v řádu poznání i věcmi od sebe odlišnými. Pro Aristotelův pojem formy je příznačné, že ačkoli byl původně získán z úvah o materiálních věcech, je otevřen i formám, které existují bez látky (srov. Metaph., lambda 6,1071b21) nebo fungují nelátkovým způsobem. Oproti Platónovi Aristotelés tvrdí, že principy poznání věcí se nevyskytují mimo věci samé, nýbrž že jsou identické s principy existence věcí. Pak je věc poznávána skrze tytéž principy, které ji ustanovují v existenci a tak je jedna a táž forma příčinou jak existence věci ve skutečném světě, tak i že poznávající je v aktualitě poznání poznanou věcí. Tím je splněn nárok filosofického vysvětlení onoho rozdílu.
Nyní se pokusíme vysvětlit, co to znamená přijmout formu "bez látky". Zde už musíme vyjít za Aristotelův text, neboť tam bližší vysvětlení není. Přijímá-li nějaká věc formu materiálně, velmi často to znamená ztrátu předchozí formy, např. opálím se na slunci, čímž ztrácím formu bílé barvy a získávám formu barvy hnědé. Naopak nemateriální přijetí formy neznamená vyloučení formy již jednou v poznávajícím přítomné. Aktuálně mohu poznávat i hnědou barvu i barvu bílou. Dále nemateriální přijetí formy, narozdíl od materiálního, neznamená vznik nějaké další třetí věci. Je-li materiálně přijata forma, např. lidská duše, pak to znamená vznik nového individua, neboť člověk není naprosto totožný ani se svou látkou ani se svou duší, je kompozitem obou. Ale je-li forma přijata "bez látky", nevzniká třetí věc nad a mimo poznávajícího a poznané. Vznik nějaké třetí věci by ničil samotný pojem poznání, protože získaným výsledkem poznání by nebyla vnímaná věc, nýbrž spíše něco nového a dalšího. Poznávající a poznané jsou však sjednoceni způsobem, kdy jeden je identický s druhým v novém způsobu existence, který scholastici označovali jako "intencionální" bytí. Aristotelés v tomto případě říká, že mysl (rozum) se stává poznanými věcmi (De An, III 4,429b6-7 nebo tamt. začátek 8. kap.).
Shrňme si důležité Aristotelovy názory k našemu tématu: v aktualitě poznání není v duši věc sama, nýbrž její forma (srov. De An.,III 8,432a), která je i příčinou existence a určitosti věci, i příčinou intencionálního sjednocení poznávajícího a poznaného, jehož produktem je pochopení a poznání vnímané věci. To nikterak neznamená, že by bezprostředně byla vnímána forma věci nebo vlastní aktivita duše. Přímo a bezprostředně je vnímána extramentální věc. Formy jako instrumenty poznání mohou být poznány, ale toliko druhotně, po náročném avšak oblažujícím filosofickém studiu. Základem a zdrojem lidského poznání jsou tedy jednotlivé smyslově vnímatelné věci. (srov. Owens J.,Form and cognition in Aristoteles, in: Ancient Philosophy I, 1985, p.258-274)
Klíčový pojem Tomášovy filosofické psychologie - "rozumová duše", (anima intellectualis) (srov. Tomášův komentář k Aristotelově De An., III 7,671:In Aristotelis Libros de Anima Commetarium, Turin, Rome:Marietti,1948, dále In DA.) je pochopitelný jen v širším kontextu jeho obecnější teorie duše. (srov. Kretzmann, N., Philosophy of mind, The Cambridge Companion to Aquinas, Cam. University Press, 1993, ed. by N. Kretzmann and E. Stump) Obecnou definici duše Tomáš přebírá od Aristotela a zní: Duše je první akt (skutečností) přírodního, organického těla (De An., II 1, 412b5). To podle Tomáše jednak znamená, že duše je substanciální forma těla, a dále že každý živý organismus má toliko jednu substanciální formu.
(Tomášova argumentace je zhruba takováto: Akcidentální forma nedává existenci naprosto, nýbrž jen po určité stránce, např. teplo neuvádí svůj subjekt do existence, nýbrž jej toliko činí teplým. Naopak příchod substanciální formy znamená vznik naprosto nového jsoucna. Je tedy nemožné, aby v jedné věci bylo více substanciálních forem, protože pak by jen jedna taková forma uváděla věc do existence, zatímco ostatní substanciální formy by přistupovaly již k aktuálně ustanovenému subjektu, a tak by jejich příchod neznamenal vznik naprosto, nýbrž jen po určité stránce.(In DA II 1,224))
Jedna substanciální forma (duše) rostliny je principem jejího vegetativního života právě tak, jako je jedna duše určitého zvířete původem jeho vegetativních i smyslových projevů. Podobně je to i s duší konkrétního člověka, ta je principem i vegetativně-smyslového života i schopnosti myslet a svobodně se rozhodovat. Avšak vlastní činnost člověka, nakolik je člověkem, je myšlení a chápání (intelligere), a právě touto schopností převyšuje člověk všechny ostatní živé tvory přirozeného řádu. Pokusíme se nyní tuto schopnost blíže popsat a zároveň naznačit určité napětí, které vyplývá ze vztahu obecné definice duše k specificky lidské činnosti, tzn. myšlení. Různé interpretace tohoto vztahu vedly totiž ke sporům o jednotu lidského rozumu. Předběžně si můžeme rozhodující otázku onoho sporu formulovat následovně: Spadá lidská rozumová schopnost do rozsahu obecné definice duše?
Tomáš po Aristotelově vzoru zastával názor (srov. Exkurz 2.), že se činnost lidského rozumu počíná ze smyslového vnímání (oriatur a sensu). Smyslem rozumí pasivní schopnost, jejíž přirozeností je podstupovat změnu vyvolanou působením vnějšího předmětu. Extramentální zdroj vnitřní změny, tedy jednotlivá, konkrétní věc, působí na orgány vnějších smyslů. Takto získané smyslové vjemy (formy nebo smyslové vidy - species sensibilis) jsou podržovány a uchovávány jedním z vnitřních smyslů, totiž představivostí (phantasia). (Tomáš samozřejmě zdůrazňuje, že "intencionální" způsob existence přijaté formy se liší od způsobu, jímž je v realitě.)
Představivost je tedy jakási pokladnice forem přijatých smysly, ale i schopnost představy, fantazijní obrazy (phantasmata) přeskupovat a vytvářet. Mohu si např. spojit fantazijní obraz Jeruzaléma s představou ohně a vytvořit si tak mentální obraz hořícího Jeruzaléma. Tomáš soudí, že představivost má, jakožto smyslová mohutnost, vnitřně lokalizovatelný tělesný orgán. V souladu s Aristotelem dále tvrdí, že fantazijní obrazy jsou pro činnost našeho rozumu nezbytně třeba ((srov. De An., III 8, 432a9-10)); poskytují mu totiž "materiál", ze kterého rozum abstrakcí získává obecné pojmy.
Všimněme si této Tomášovy analogie: tak jako se má smyslová mohutnost k smyslově vnímatelnému, tak se má i rozum k tomu, co je na věci rozumově uchopitelné (In DA III,7,676); obojí se vztahuje ke svému předmětu jako potencialita k aktualitě, obojí je pasivní schopnost přijímat formy extramentálních věcí. Ovšem rozumová schopnost se od smylové mohutnosti liší tím, že jejím vlastním předmětem není primárně jednotlivá věc, nýbrž přirozenost či esence materiální jednotliviny. (Esenci neboli "cost" nějaké věci vyjadřuje takový predikát, který je úplnou odpovědí na otázku "co je to?". Věcně označuje esence něco společného všem přirozenostem, jimiž se různá jsoucna zařazují do rozličných rodů a druhů. Místo esence lze také užít termínu forma, pokud se jí míní určitost věci. (srov. Tomášův výklad in De ente et essentia, kap.I))
Esence či přirozenosti materiálních věcí ale neexistují samy o sobě, nýbrž jen v jednotlivých věcech, kde jsou přijaty v látce a tudíž individualizovány. Rozum má přístup k jednotlivým věcem skrze fantazijní obrazy a právě z nich tedy musí přirozenost té či oné věci nějakým sobě vlastním, aktivním principem abstrahovat. Proto Tomáš, opět ve shodě s Aristotelem, rozlišuje dva principy jedné a téže rozumové mohutnosti. Pasivní princip, určený toliko jako možnost přijímat a uchovávat rozumové formy, který Aristotelés přirovnává k tabuli, na níž není nic napsáno, nazývá možným rozumem (intellectus possibilis). Aktivní princip, který převádí rozumem uchopitelné formy obsažené ve fantazijních obrazech toliko v možnosti do uskutečnění, a který Aristotelés přirovnává ke světlu, neboť i světlo jistým způsobem činí barvy jen možné barvami skutečnými, pak označuje jako činný rozum (intellectus agens)
"Výsledkem působení činného rozumu je určitá podoba, která je v možném rozumu a vznikla obrácením se (conversio) činného rozumu k fantazijním obrazům (phantasmata). Tato podoba reprezentuje znaky fantazijních obrazů jen co do druhové přirozenosti. A tímto způsobem je abstrahována rozumová forma (species intelligibilis) z fantazijních obrazů. Není tomu tedy tak, že se nějaká numericky táž forma, která byla dříve ve fantazijním obrazu, později ocitne v možném rozumu." (Sth 1,85,1ad 3)
Součinností činného a možného rozumu se formují pojmy, které vyjadřují esence věcí, avšak jen co do druhové přirozenosti. Tedy vlastností takových pojmů je i obecnost, tj. predikovatelnost o mnohých. Dále vlastní předmět našeho rozumu je přirozenost materiální věci (quod intelligitur) , a proto rozumová forma získaná z fantazijních obrazů, popř. fantazijní obraz nejsou termíny, které jsou poznávány, nýbrž spíše to, skrze co náš rozum poznává (quo intelligitur). Ačkoli fantazijní obraz neobsahuje původní látku extramentálního předmětu , přesto je podle Tomáše individualizující princip věci nějak zpřítomněn rysy či znaky tohoto obrazu. Proto rozumově uchopitelná forma obsažená ve fantazijním obraze není numericky totožná s formou rozumem aktuálně uchopenou.
(Je zřejmé, že pokud náš rozum poznává přirozenost materiální věci, musí být v pojmu, který si o dané věci tvoří, obsažena i informace o jejím materiálním komponentu. Tomáš říká, že rozumové poznání vyžaduje abstrakci od individualizující látky, ale ne od látky naprosto. Tvořím-li si např. pojem člověka, abstrahuji od těchto kostí a od tohoto masa, ne však od masa a kostí naprosto, protože to jsou integrální části člověka (In DA III,8,716). Zde je opět dobře vidět nesnáz látkového pojetí individuace. Individualizující látka je tím, od čeho je rozumem abstrahováno. To však neznamená abstrakci od látky naprosto, nýbrž jen od toho, co látku činí touto látkou. Tedy od kvantity? Ale ani od té nemůže být abstrahováno naprosto, neboť v pojmu člověka musí být průvodní znaky kvantity obsaženy. Tedy je abstrahováno od této určité kvantity? Pak se nám však vrací původní otázka, totiž co činí tuto kvantitu právě touto kvantitou. Látka? Pak je v teorii zjevně přítomen kruh v dokazování (circulus vitiosus). Pokud bychom přijali, že individualizující princip je obsažen ve formě, znamenalo by to, že náš rozum při své abstraktní činnosti odhlíží právě od této formální diference. Vycházím z předpokladu, že obecnost rozumového poznání je evidentní.)
Lidský rozum tedy přímo poznává druhovou přirozenost věcí, jednotlivé věci pak jakousi reflexí (reflexio super phantasmata), pokud se navrací k fantazijním obrazům, ze kterých abstrahoval rozumové formy (species). Výrazy "obrácení se" (conversio), resp. "navrácení se" (reflexio) k fantazijním obrazům, mohou vnucovat podle Tomáše falešnou představu o povaze našeho rozumu, totiž že rozum je "uzavřen" v jakési věži ze slonoviny, kdy jen tu a tam přihlédne k fantazijním obrazům, aby mohl dále nerušeně myslet. "Obrat" rozumu k fantazijním obrazům je však třeba chápat jako jeho přirozenou neboli esenciální kognitivní orientaci, kterou rozum uskutečňuje, kdykoli myslí. "Návrat" rozumu k fantazijním obrazům pak předpokládá "konverzi" a také znalost přirozenosti té které věci, neboť rozum poznává svůj individuální předmět skrze jeho přirozenost; chápe, že tento předmět je např. člověk, který má určité kvality atd. Tedy jen smysly mohou rozeznat Sókrata, ale jen rozum ho může popsat (k tomuto srov. Lonergan B.,Verbum:Word and Idea in Aquinas, Notre Dame, 1967, s. 159-168. Podobným způsobem, tj. reflexí, můžeme poznávat i abstrahované rozumové formy, fantazijní obrazy a konečně i vlastní rozumovou činnost - srov. vynikající článek: Owens J., A Note on Aristotle, De An. III 4, 429b6, in Phoenix30,1976, s. 107-118).)
Ačkoli rozum prvotně poznává přirozenost věci, neznamená to neadekvátnost či nepravdivost takového poznání. Vše, co je přijímáno, je totiž přijímáno na způsob přijímajícího. Tak např. zrak pravdivě poznává barvu nějaké květiny, aniž by poznával její vůni. Právě tak rozum pravdivě poznává nějakou věc bez individuálních diferencí, poznává ji totiž co do obecného určení, a tak poznává věc adekvátně, tj. pravdivě.
Víme, že Tomáš po Aristotelově vzoru rozlišil dva principy rozumové mohutnosti, totiž činný rozum a možný rozum. Nyní nás zajímá, jaká je přirozenost obou principů, v čem se shodují a v čem naopak liší. Vyjdeme nejprve z Aristotelova textu k tomuto tématu a poté si přiblížíme, jak mu rozumí Tomáš. O činném rozumu Aristelés píše: "A tento rozum je oddělen /od těla/ (chóristós), je neměnný (apathés) a nesmíchaný (amigés), jeho podstatou je skutečná činnost.(De An., III 5,430a 17-18).
O druhém rozumovém principu, který může formy přijímat, Aristotelés tvrdí: "Je nutné, aby byl neměnný (apathés), ale pro tvar vnímavý, a v možnosti aby byl takový a takový, ale aby nebyl určité toto a k myslitelnému aby se měl tak, jako se má smyslová mohutnost k vnímatelným předmětům. Je tudíž nutně, ježto myslí všechno, nesmíchaný (amigés).(De An., III 4,429a 15-19)
A dále o tomtéž: "...smyslová mohutnost není bez těla, kdežto rozum je od něho oddělen (chóristós)."(De An., III 4,429b 5) Vidíme, že Aristotelés charakterizuje i činný rozum i možný rozum jako od těla oddělený, s tělem nesmíchaný a neměnný.
(Aristotelés však dále v textu tvrdí, že jen činný rozum je nesmrtelný a věčný. Přesto si na nic nevzpomínáme, i když tento rozum je sice změně nepřístupný, ale rozum trpný (hó nous pathétos) je pomíjivý a bez něho duše nemyslí nic (srov. De An., III.5, 430a 22-24). Je samozřejmě otázkou, zda trpný rozum je totožný s možným rozumem. I Tomáš i Averroés soudí, že nikoli. Tomáš říká, že trpný rozum (intellectus passivus) náleží k smyslové části duše a tudíž podléhá zániku. Tato část duše se nazývá rozumem proto, že nějak participuje na rozumu, podílí se na jeho pohybech a bez této tělesné části duše rozum prý nic nechápe (srov. In DA III,10, 745). Z Tomášova textu je snad patrná i určitá rozpačitost...)
Jak interpretuje tyto Aristotelovy teze Tomáš (srov. In DA III,7-10)? Vyjděme od tezí o možném rozumu. Aby tento rozum mohl plnit svou funkci, tj. poznávat přirozené věci, nesmí mít tělesnou přirozenost - musí být s tělem nesmíšený. To dokazuje Tomáš takto: Vše, co je v možnosti vůči něčemu jinému a toto jiné přijímá, postrádá to, vůči čemu je v možnosti a co přijímá. Tak jako zřítelnice našeho oka - jež je v možnosti vůči barvám, které přijímá - postrádá jakoukoli barvu, tak i náš rozum, který je v možnosti vůči všemu rozumově uchopitelnému, postrádá ráz jakékoli věci, kterou přirozeně chápe. A protože přirozeně poznáváme všechny smyslově vnímatelné a tělesné věci, je nutné, aby náš rozum postrádal jakoukoli tělesnou přirozenost. Neboť kdyby náš rozum měl nějakou takto vymezenou přirozenost, pak by ona zabraňovala poznání jiných přirozeností, jako je tomu v případě nemocného s horečkou, jehož jazyk je pokryt hořkým hlenem a tato hořkost způsobuje, že nemůže vnímat nic sladkého. Tedy možný rozum nemá tělesnou přirozenost a je tudíž s tělem nesmíšen. Jeho přirozenost je toho rázu, že je v možnosti vzhledem ke všemu, co je rozumově uchopitelné. Potud Tomášův argument. Snad lze argument doplnit tak, že onen zmiňovaný nemocný by nemohl chutnat nic, leč jen hořké - vše mu bude chutnat hořce. Podobně i možný rozum, pokud by měl nějakou takto určitou přirozenost, by nemohl chápat nic, leč jen věci podobné přirozenosti.
Exkurz 3.
Tento Tomášův argument je klíčový i pro následnou interpretaci oddělenosti, potažmo i neměnnosti lidského rozumu. Tomáš závěr právě zmíněného argumentu používá i ve své argumentaci pro nesmrtelnost lidské duše(viz.Th. 1,75, 2) a proto se nyní pokusím argument posoudit. Kostra argumentu je tato: 1) Co je v potenci vůči nějaké formě, nemůže tuto formu zároveň aktuálně od přirozenosti mít. 2) Rozum je v potenci vůči všem materiálním formám. Tedy rozum nemá od přirozenosti aktuálně žádnou materiální formu, tj. není tělesný. Víme, že termín "mít formu" nemá jen jeden význam, formu lze mít reálně (subjektivně), ale i intencionálně (objektivně). Zdá se, že Tomáš v tomto případě ony dva významy přesně nerozlišil. Pokud je termín "mít formu" všude míněn ve významu "mít subjektivně, tj. reálně", potom neplatí druhá premisa - 2). Anebo je všude termín míněn ve významu "mít objektivně", pak ale závěr neznamená, že rozum není tělesný, nýbrž toliko že nemá od přirozenosti žádnou intencionální formu, tzn. že je schopností intencionálně formy přijímat. Tím se ale neříká nic o tom, jaké formy má od přirozenosti reálně. Anebo je pokaždé míněno něco jiného, pak ale neplatí 1), neboť není zřejmé, proč by intencionální přijetí formy mělo bránit jejímu reálnému přijetí nebo naopak. Vždy tedy brání forma jen přijetí jiné formy stejným způsobem, ale reálné a intencionální přijetí se liší, a proto jeden druh přijetí nebrání druhému. Pokud jsme uvažovali správně, pak Tomášův závěr - nesmíšenosti a potažmo i oddělenosti rozumu od těla - neplatí.
Oddělenost rozumu od těla podle Tomáše neznamená, že rozum je separovanou substancí, nýbrž že nemá tělesný orgán. Kdyby totiž rozum měl tělesný orgán, tak jako je tomu v případě smyslových mohutností, znamenalo by to, že jeho přirozenost má podobný ráz jako přirozenost smyslově vnímatelné věci. Z předešlého argumentu ale plyne, že rozum nemá tělesnou přirozenost. Tedy rozum nemá tělesný orgán, což podle Tomáše znamená, že je od těla oddělen.
Co znamená, že rozum je neměnný? Pokud kámen přijme formu tepla nebo obecněji jakékoli určení, sám se tím změní, např. ohřeje se. Když smysly přijímají různá určení, např. zrak barvu nebo hmat teplo, neznamená to, že se hmat ohřeje nebo zrak zbarví. V tomto smyslu je i smyslová i rozumová mohutnost neměnná. Protože je ale rozum od těla oddělen, není neměnnost smyslové a rozumové mohutnosti stejná. To dokumentuje Aristotelés sám a Tomáš přiklad jen opakuje. Smysl totiž nedovede vnímat po příliš silných dojmech, např. slyšet zvuk po velmi velikém hluku. Rozum však nemyslí o nic hůře ani po velmi usilovném přemýšlení, ba dokonce chápe ještě lépe.
Co se týče činného rozumu, shoduje se s možným rozumem v oněch třech výše zmíněných charakteristikách, ale odlišuje se tím, že je co do svého způsobu existence aktem, zatímco možný rozum je z téhož hlediska možností. Činný rozum se přece vztahuje k možnému rozumu jako akt k možnosti. Ale aktivní princip je hodnotnější než možnost přijímat (patiente), a proto je činný rozum vznešenější (nobilior) než rozum možný. Proto platí ony tři výše zmíněné charakteristiky možného rozumu , a mnohem více, i o rozumu činném.
III.
Aristotelova charakteristika rozumu a jeho vlastností, především ona oddělenost (nesmíšenost) rozumu od těla, samozřejmě vede k otázce, zda rozum je či není v rozsahu obecné definice duše, tj. zda rozum je schopností každého jednotlivého člověka nebo je naopak od něho separován v tom smyslu, že je samostatně existující entitou - substancí, na které se jednotliví lidé svým myšlením jen podílí. O Tomášovi již víme, že Aristotela interpretuje v prvně zmíněném smyslu. Shrňme si Tomášovu tezi: rozum je mohutnost lidské duše, rozumem totiž chápeme a poznáváme, a proto když Aristotelés tvrdí, že je od těla oddělen, neznamená to, že rozum je separovaná substance, která nespadá do rozsahu obecné definice duše, nýbrž toliko že rozum nemá tělesný orgán, tak jako ho mají smysly. A tomu je tak proto, že lidská duše díky své vznešenosti natolik přesahuje schopnost tělesné látky, že jí látka nemůže naprosto obsáhnout, a proto lidská duše vykazuje činnost, na které tělesná látka účast nemá (non communicat). (Srov. In DA III,7,696-699.)
(Lidská duše je sice substanciální forma těla, ale narozdíl od materiálních forem, které se vyskytují, jen jsou-li přijaty v látce, tedy subsistuje jen kompozitum, je lidská duše zvláštním druhem substanciální formy, která neexistuje skrze kompozitum, nýbrž naopak kompozitum skrze ni. Krátce řečeno, lidská duše je podle Tomáše subsistující entita. (srov. STh. I,75,2))
Averroes pochopil Aristotelův text zcela jinak než Tomáš, a proto i interpretuje ony Aristotelovy výše zmíněné charakteristiky rozumu odlišně. Averroes zastával tezi I. naprosté separovanosti rozumu, a to nejenom rozumu činného, jak to před ním tvrdil např. Avicenna, ale i rozumu možného. A o tomto separovaném možném rozumu Averroes dále tvrdil, že II je jeden pro všechny lidi.
Naším úkolem není vyložit Averroovu nauku, nýbrž pochopit a posoudit Tomášem předložené argumenty, které proti zmíněným Averroovým tezím podal ve svém spise "O jednotě rozumu proti Averroistům". Je zjevné, že bezprostředním adresátem Tomášova traktátu není Averroes, nýbrž Tomášovi současníci pocházející především z artistické fakulty. Tito magistři, mezi kterými je asi nejznámější Siger z Brabantu, nicméně na Averroa navazují a některé věci i dále rozvádějí. Domnívám se, že k jádru sporu se snadněji dobereme, pokud se omezíme a za Tomášova jediného oponenta budeme považovat jen Averroa, od kterého "omyl" ostatně pochází a k němuž se také Tomáš mnohokráte obrací. Tím jsme však nuceni k určitému druhu kontroly, neboť musíme u Tomášových argumentů ověřit, zda vskutku míří proti Averroovi. Neboli musíme mít stále před očima otázku, zda teze proti níž Tomáš polemizuje je opravdu u Averroa k nalezení. Tak je dáno i měřítko či síto, podle něhož rozhodneme, které Tomášovy argumenty do naší práce zahrneme nebo naopak vyloučíme.
Budeme postupovat následovně: nejprve si přiblížíme celkovou strukturu Tomášova traktátu. Poté se zaměříme na jednotlivé argumenty tak, že nejdříve, vedeni Tomášem, zformulujeme Averroovu tezi. Pak přihlédneme k textu samotného Averroa a posoudíme, zda Tomášova formulace vskutku odpovídá Averroovým intencím. A na závěr se budeme věnovat Tomášovu argumentu, kterým Averroovu tezi vyvrací.
(Mezi odbornými znalci Tomášova díla není pochyb o autenticitě tohoto spisu. Existuje dokonce manuskript tohoto opuskula ze třináctého století, který je připisován přímo Tomášovi. Spis vznikl s největší pravděpodobností v roce 1270, tedy v době Tomášova druhého působení na univerzitě v Paříži. Používal jsem kritickou edici latinského textu, která byla pořízena péčí: L.W. Keeler, S.J. - Sancti Thomae Aquinatis Tractatus de Unitate Intellectus contra Averroistas: Editio Critica, Rome: Gregorian University, 1946). Odkazovat budu následovně: (DUI,1,1), tzn. kap. první, paragraf první. Užíval jsem též anglického překladu DUI od Beatrice H. Zedler, Marquette Uni. Press, 1968, kde je také vhodný historicko-systematický úvod do (středověkého) sporu o jednotu rozumu.)
V úvodu traktátu Tomáš vymezuje ony dvě od Averroa pocházející teze o povaze možného rozumu (viz. odstavec výše ). Tím je dán i celkový ráz spisu, který lze rozdělit do dvou hlavních částí: první tři kapitoly Tomáš věnuje vyvracení první teze, ve čtvrté a páté kapitole se zabývá tezí druhou.
Celkovou strukturu spisu lze postihnout takto:
I. Možný rozum není co do bytí separovaná substance. To se dokazuje -
-----(kapitola I) důkladnou analýzou Aristotelových textů
-----(kapitola II) argumenty ostatních peripatetiků
-----(kapitola III) argumenty věcnými - "z rozumu"
II. Možný rozum není jeden pro všechny. To se dovozuje -
-----(kapitola IV) argumenty, převážně Aristotelovými
-----(kapitola V) odmítnutím argumentace oponentů
(Členění přebírám z B. H. Zedler, op. cit., s.12.)
My se soustředíme především na relevantní argumenty v kapitolách III-V. Nejprve si ale stručně přiblížíme ráz, obsah a výsledky Tomášova zkoumání v kapitolách I-II. Tomáš se pokouší vyvrátit Averroovu první tezi detailní analýzou snad všech Aristotelových textů, které se k problému vztahují. Nutno říci, že od Tomáše je to neobyčejný výkon, který připomíná moderní textovou analýzu. Nejprve si všímá Aristotelovy definice duše a snaží se ukázat, že i sám Aristotelés ji vztahoval na rozumovou mohutnost. Rozum je tedy dle Tomášovy interpretace imanentní schopnost (virtus) duše a ta je substanciální formou těla. Toto tvrzení Tomáš precizně dokládá mnoha výňatky z Aristotelových spisů a jejich obšírným komentářem. Dále Tomáš polemizuje, opět s pomocí Aristotelova textu, s názorem, že jsou pouze dva druhy forem, totiž spirituální formy naprosto separované od látky a materiální formy naprosto obsáhnuté látkou. Kdyby tomu totiž tak bylo, lidská duše by patřila k druhému typu forem a nemohla by tak zahrnovat rozumovou mohutnost, která předpokládá oddělenost od těla. Tomášovu pozici jsme již představili výše a víme tedy, jak chápe status lidské duše, i jak rozumí oddělenosti rozumu od těla. Na konci první kapitoly Tomáš píše: "Tak tedy po pečlivém zvážení snad všech Aristotelových výroků, které se týkají lidského rozumu, je zřejmé, že zastával následující stanovisko: lidská duše je aktem těla a její část neboli potence je možný rozum." (DUI,I,50)
Ve druhé kapitole se Tomáš snaží ukázat, že i řečtí a arabští peripatetikové považovali možný rozum za část lidské duše, a nikoli za separovanou substanci. Z textu je zjevné, že i na tyto myslitele se jeho oponenti odvolávají, ačkoli jsou seznámeni s jejich učením jen prostřednictvím spisů Averroa. Tomáš je ale o krok napřed, neboť má k dispozici právě přeloženou Themistiovu De Anima, ze které cituje a dokládá názory řeckých peripatetiků na povahu možného rozumu. V závěru kapitoly se Tomáš vůči svým oponetům nezvykle ostře vymezuje: snad nechtějí stát v pravdě s opravdovými peripatetiky, ale raději se mýlí s Averroem, který nebyl ani tak peripatikem, jako pokřivitelem (depravator) peripatetické filosofie.(DUI,II,59)
Přistupme nyní ke třetí kapitole traktátu. Připomeňme si, že Tomáš argumentuje proti tvrzení, že možný rozum je co do bytí separovaná substance, a že chce tuto tezi vyvracet argumenty "z rozumu" (inquirendum est per rationes). (DUI,III,60) Tomáš vychází z následující úvahy: Rozum je principem toho, že chápeme. Chceme-li poznat princip nějakého aktu, musíme zkoumat akty tohoto principu. Proto je nejprve nutné uvážit nejvlastnější akt rozumu - chápání (intelligere). Je zjevné, říká Tomáš, že tento jednotlivý člověk chápe, neboť by nikdy nebyla položena otázka po povaze rozumu, pokud bychom nechápali. Jak tedy Averroes vysvětlí, že tento jednotlivý člověk chápe, pokud zároveň tvrdí, že princip zmíněného aktu, tj. chápání, není formou tohoto člověka, nýbrž že je od něho naprosto oddělen? Nejprve Tomáš rekonstruuje Averroovu odpověď : "Chápání této separované substance je mým chápáním nebo tvým chápáním, nakolik je tento možný rozum se mnou nebo s tebou spojen skrze fantazijní obrazy, které jsou ve mně nebo v tobě. A to se děje následovně: inteligibilní forma (species), která se sjednocuje s možným rozumem, protože je jeho formou a aktem, má dva subjekty - jedním je samotný fantazijní obraz, druhým je možný rozum. Tak je tedy možný rozum s námi spojen skrze svou formu prostřednictvím fantazijních obrazů; a tak pokud možný rozum chápe, chápe i tento člověk."(DUI,III,63)
Vyjadřují tyto Tomášovy formulace skutečně Averroovo stanovisko? (Averroes, Commentarium Magnum in Aristotelis de Anima Libros, Ed. F. S. Crawford (Cambridge, Mass.: Mediaeval Academy of America, 1953, dále jen - Averroes,CmDA))
Averroes přijímá Aristotelovu tezi o povaze možného rozumu, tzn. je nesmíšen a od těla oddělen, přičemž argumentuje podobně jako Tomáš: Kdyby měl rozum materiální přirozenost, zabraňovala by mu tato materiální forma v přijetí ostatních materiálních forem, a tedy by nemohl poznávat přirozenost ostatních materiálních věcí. Ale je zjevné, že tomu tak není, neboť poznáváme přirozenosti materiálních věcí; tedy rozum nemá materiální přirozenost. posouzení argumentu viz. Exkurz 3. Z toho Averroes vyvodí, že rozum je samostatně existující entita - substance, která je na lidském rodu závislá, jen co se týče poznání, resp. co do "látky" poznání. Rozum totiž získává své "intence" (rozumové formy) abstrakcí z fantazijních obrazů, které mu poskytuje každý jednotlivý člověk. Pro Averroa je pak otázkou, jaký je status těchto inteligibilních forem. A zde už se dostáváme k místu, ze kterého vychází i Tomáš ve své rekonstrukci výše zmíněného argumentu. Averroes vskutku rozlišuje dva subjekty poznání: a) subjekt, díky němuž je inteligibilní pravdivé, tj. fantazijní obrazy a b) subjekt, díky kterému inteligibilní jako inteligibilní existuje, tj. možný rozum.
"Cum igitur posuerimus rem intelligibilem que est apud me et apud te multam in subiecto secundum quod est vera, scilicet formas ymaginationis, et unam in subiecto per quod est intellectus ens (et est materialis), dissolvuntur iste questiones perfecte."(Averroes, CmDA III, 5, 724-728) A dále: "Et cum declaratum est ex predictis dubitationibus quod impossibile est ut intellectum copuletur cum unoquoque hominum et numeretur per numerationem eorum per partem que est de eo quasi materia, scilicet intellectum materialem, remanet ut continuatio intellectorum cum nobis hominibus sit per continuationem intentionis intellecte cum nobis (et sunt intentiones ymaginate)..." (tamtéž, 513-519)
(Averroovo dilema je snad patrné i z těchto několika řádků. Pokud by rozum byl integrální částí každého člověka, znamenalo by to podle Averroa vtažení rozumové schopnosti do řádu materiálních forem a tím i rezignaci na vysvětlení evidentního faktu, tj. abstraktního poznání. Pokud je rozum schopností lidské duše, je jeho poznání omezeno toliko na partikulární, pokud je rozum separovaná substance, je poznání zajištěno, ale ztrácí se integrita člověka a jeho poznání. Averroes, ve snaze zachránit vědění, volí druhou alternativu.)
Je tedy zjevné, že Tomášova formulace argumentu opravdu odpovídá Averroovým intencím. Podívejme se nyní, jak Tomáš tento názor vyvrací.
Tomáš Averroovo tvrzení vyvrací celkem třemi argumenty. My si předvedeme jen jeden, v pořadí třetí argument, který se jeví jako nejpádnější. (Argument, který v zájmu větší přehlednosti trochu upravuji, má formu tzv. reductio ad absurdum; tzn. teze, kterou chceme vyvrátit se připustí jako pravdivá a následně se z ní vyvodí absurdní důsledky, čímž se teze ukáže jako nepřijatelná, nepravdivá.)
Připusťme, že numericky jedna a táž forma (species) je formou možného rozumu a zároveň je ve fantazijním obrazu. Dále je zjevné, že tento jednotlivý člověk - označme ho X - chápe. Skrze rozumovou formu (species intelligibilis) je sice něco pochopeno, ale jen díky rozumové schopnosti X chápe. Veďme analogii se smyslovým vnímáním: Zeď, na které je barva, jejíž smyslově uchopitelná forma je aktuálně ve zraku X, je viděna, ale nevidí. A právě takového rázu je i výše popsané spojení možného rozumu s člověkem, ve kterém jsou fantazijní obrazy, jejichž formy jsou v možném rozumu. Neboť právě jako je zřejmé, že zeď nevidí, ale její barva je viděna, tak i vyplývá, že X nechápe, že jsou totiž toliko pochopeny jeho fantazijní obrazy (možným rozumem). Pokud platí Averroova teze, X nemůže nic chápat. Závěr argumentu je jasný: neplatí Averroova teze.
Tomášův argument se zdá být platným, tzn. závěr plyne z premis. První premisou (Připusťme, že...) se definuje sám Averroes, a tudíž ji nemůže popřít. Druhá premisa (Dále je zjevné, že...) se taktéž ukazuje jako pravdivá - kdo ji popírá, sám sebe vyvrací, neboť tím ukazuje, že přinejmenším něco pochopil. Úsudek z analogie je také platný a domnívám se, že nepotřebuje další komentář. Poslední věta (Pokud platí...) je v rozporu s druhou premisou, a proto je závěr platný.
(Podobně, i když v trochu jiné souvislosti, hodnotí Tomášův argument A. Kenny - Tomáš o lidském duchu,Praha 1997, s. 110-112. Kenny klade otázku, co činí mé myšlenky právě mými myšlenkami a spolu s Tomášem odmítá "Averroovo" řešení, tj. že rozumový obsah myšlenky je obsažen ve fantazijním obraze, jenž je produktem mého těla a tak dochází i k individualizaci myšlenek. Tomášovo řešení tohoto problému už známe - myšlenky, které myslím, jsou mé, protože to jsou akty duše, která je formou mého těla. Podle Kennyho Tomášovo řešení není dostatečné, neboť nepřesně vyjadřuje způsob, jímž je ve vyjádření myšlenky zahrnuto tělo. Pro Kennyho je rozhodujícím kriteriem individualizace myšlenek tělesnost, neustále výklad zatěžuje požadavkem rozhodnutelnosti, rozpoznatelnosti o čí myšlenku se jedná. Ocitá se tak na epistemologické úrovni problému, kde jsou vskutku relevantní tělesná kriteria. Tomášovo kladení problému je však ontologické, jde o popsání věcné struktury poznávajícího individua. Souhlasím však s Kennyho tezí, že Tomášovo řešení zmíněného problému je nedostatečné. Na ontologické úrovni vidím problém především v Tomášově pojetí lidské duše, která je navíc individualizována látkou. Na epistemologické úrovni se mi zdá, že Tomáš pokládá fakt, že mé myšlenky jsou vskutku mé za bezprostředně poznatelný.)
Nechme zhodnotit Averroovo řešení problému samotným Tomášem. Ten v závěru třetí kapitoly píše: "Je tedy vysoce nepravděpodobné tvrzení, že rozum je nějaký princip, co do své substance oddělený..."(DUI,III,85)
Chápeme už, jak Averroes dospěl k tvrzení o naprosté oddělenosti rozumu. Nyní je jistě důležitá otázka, zda je materiální rozum jeden nebo je nějak zmnožen. Přistupme tedy k druhé zásadní Averroově tezi, tj. že možný rozum je jeden pro všechny lidi. Tomáš proti tomuto tvrzení formuluje více argumentů, ale my se znovu zaměříme jen na jeden. Budeme postupovat jako v předešlém případě.
Tomáš nejprve rekonstruuje pozici svého oponenta (Argument opět v zájmu větší přehlednosti trochu upravuji.):
Oponent přichází s otázkou, zda poznaná věc (intellectum) je ve mně a v tobě veskrze jedna nebo zda se jedná o dvě numericky odlišné věci jednoho druhu (species). A vyvozuje: jestliže je poznaná věc jedna, pak bude jen jeden rozum. Jestliže se ale jedná o numericky dvě věci (intellecta) jednoho druhu, hrozí zde nekonečný regres v poznání, neboť kdekoli se vyskytují dvě numericky odlišné věci jednoho druhu, tam je jedna poznaná věc, tj. esence, skrze níž jsou poznány; a tak by se postupovalo do nekonečna, což je nemožné. Proto není možné, aby poznaná věc byla ve mně a v tobě numericky zmnožena, a je tudíž (intellectum) jenom jedna a následně je pouze jeden rozum. (DUI,V,106)
Podívejme se nyní, zda Tomášovy formulace odpovídají Averroovým intencím. Averroes vskutku tvrdil jednotu možného rozumu, i když své řešení nepokládal za dokonalé a úplné. (Dokonce žádá od svých čtenářů pomoc při hledání pravdy: "Et si hoc quod apparet mihi non fuerit completum, erit principium complementi. Et tunc rogo fratres videntes hoc scriptum scribere suas dubitationes, et forte per illud invenietur verum in hoc, si nondum inveni." (Averroes,CmDA,III,5, především s. 401-412)) Byl si totiž dobře vědom obtíží, které z takové pozice plynou. Sám píše: "… hec quidem questio valde est difficilis, et maximam habet ambiguitatem." (Averroes, CmDA, III,5,430-431) Pokud se totiž připustí, že rozum není zmnožen, nýbrž je toliko jeden, je nutné, aby kdykoli někdo něco pochopí, pochopili totéž všichni ostatní. To je ale nemožné. Averroes tedy zkouší prozkoumat druhou alternativu, tj. připusťme numerickou mnohost možných rozumů. Pak je ale možný rozum určitou jednotlivinou (aliquid hoc), buď tělo nebo nějaká tělesná schopnost. Z toho však Averroovi vyplývá, že takto pojatý rozum může přijímat jen individuální formy, že se tedy neliší od smyslového poznání, a tak vposledku rezignujeme na vysvětlení abstraktního poznání. Tato alternativa se Averroovi jeví ještě horší nežli ona prvně zmíněná. A právě v této souvislosti formuluje Averroes argument, který jsme si přiblížili v Tomášově interpretaci výše. Averroes píše: "Et si posuerimus eum [id est intellectum possibilem… doplnění D.S.] esse multa, continget ut res intellecta apud me et apud te sit una in specie et due in individuo; et sic res intellecta habebit rem intellectam, et sic procedit in infinitum."
Vidíme, že výše zmíněné Tomášovy formulace vskutku odpovídají Averroovu argumentu proti numerické mnohosti možného rozumu. Dříve než si přiblížíme Tomášovu kritiku Averroova tvrzení, stručně vysvětlíme Averroovo řešení problému jednoty rozumu. (Srov. Zedler, B., Averroes on the Possible Intellect, in: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association ,1951,p.164-178) Averroes věřil, že obtíž opět vyřeší rozlišením dvou subjektů vědění: Subjektem, ve kterém vědění existuje, je možný rozum jeden; subjektem, vzhledem k němuž je vědění pravdivé, je možný rozum "akcidentálně" mnohý (srov. citaci uvedenou výše). Dle Averroa je tedy možný rozum "esenciálně" jeden a "akcidentálně" mnohý. Esenciální jednotou rozumu míní Averroes vysvětlit jeho oddělenost od látky a následně i schopnost poznávat obecné. Akcidentální mnohost zase naznačuje vazbu možného rozumu na lidské dispozice, tj. odkud a z čeho je vědění získáno. Hodnotím-li Averroovo řešení, jeví se jako nepřijatelné. Opět mu lze totiž oponovat v duchu Tomášova prvně zmíněného argumentu; Averroes prostě nevysvětlí zřejmý fakt, že jednotlivý člověk chápe. Zdá se, že Averroes podlehl domněnce, že jednota obsahu vědění vyžaduje jednotu poznávací schopnosti.
Podívejme se nyní, jak Tomáš odpovídá na Averroův argument. Tomáš nejprve upozorní, že ze samého pojmu poznané věci (de ratione enim intellecti) plyne, že k tomu aby byl poznán, není už třeba žádné další abstrakce. Hlubší důvod omylu však podle Tomáše leží v nepochopení charakteru poznané věci (intellectum). Averroes totiž mylně předpokládá, že poznaná věc (intellectum - neboli to, co je poznáno), je rozumová forma (species intelligibilis). Ale pokud by tomu tak bylo, znamenalo by to například, že věda není o extramentálních věcech, nýbrž o rozumem uchopených formách, že tedy nikdy nemohu pochopit věc, která je kamenem, nýbrž toliko intenci, která je z kamene abstrahována. (K tomu dodávám, za rámec Tomášovy argumentace, že pokud použijeme Averroovu tezi na jeho vlastní výklad, pak by se Averroova tvrzení ohledně povahy možného rozumu týkala jen popisu jeho vlastních intencí. Následně by nás musel přesvědčit o "objektivitě" svých nároků.)
Takové důsledky se Tomášovi jeví jako nepřijatelné, a proto, myslím oprávněně, odmítá i Averroův argument. Tomášův výklad charakteru rozumové formy jsme podali výše.
Závěr
Středověký spor o jednotu rozumu má svůj zdroj především v Aristotelově "O duši", resp. ve čtvrté a obzvláště kryptické páté kapitole tohoto spisu. V samotném sporu lze rozlišit nejméně dvě významové roviny - exegetickou a věcnou. Naším záměrem bylo proniknout k jádru problému srovnáním přístupů a řešení dvou významných středověkých komentátorů Aristotelova díla - Averroa a Tomáše Akvinského. Aristotelés v oné enigmatické páté kapitole rozlišil činný rozum a trpný rozum, přičemž oba rozumy charakterizoval jako od těla oddělené a s ním nesmíšené. Na exegetické úrovni stál jak Averroes, tak Tomáš před otázkou, co Aristotelés onou odděleností a nesmíšeností vlastně myslel. Mínil Aristotelés naprostou oddělenost rozumu od lidského individua nebo tvrdil jen zvláštní status rozumové mohutnosti, kterou považoval za integrální část člověka? Exegetické spory ohledně významu Aristotelova textu nepřestávají dodnes, a proto je obtížné rozhodnout, zda se Aristotelovým záměrům přiblížil více Averroes či Tomáš.
(Srov. např. Rist, J.M., Notes on Aristotle´s "De Anima" III, 5, in:Classical Philology, 61,1966, p. 8-20; závěr tohoto autora zní:"In sum then we may say that in the individual soul there is an Active and Passive Intellect. The effect of the former is to bring the latter up from potency to act. ...Immortality is limited to the Active Intellect...; podobně i - Papadis, D, Aristotele´s Theory of Nous. A new interpretation of..., in: Scripta Classica Israelica 10, 1989-99, p. 28-40, který píše: "...we should bear in mind that active and potential reason do not constitute separable powers or faculties - not to speak of substances which exist separately - but rather two states of one and same intellectual faculty of the human soul.; naopak Martin, J, Aquinas as a Commentator on "De Anima" III,5, in: Thomist 57,1993,p. 621-640, se snaží rehabilitovat názor, odvolává se také na mnoho jiných autorit, že činným rozumem Aristotelés mínil boží rozum.)
Snad i proto je věcná rovina sporu zajímavější. V traktátu De Unitate Intellectus contra Averroistas se polemika mezi Tomášem a Averroem (a jeho následovníky) omezuje na spor o charakter možného rozumu. Protiklad mezi Tomášovým a Averroovým řešením nám ozřejmily odlišné odpovědi obou myslitelů na základní otázku sporu o jednotu rozumu: Spadá rozumová schopnost do rozsahu Aristotelovy definice duše? Averroova odpověď je záporná, Tomáš naopak odpovídá kladně. Určujícím důvodem pro Averroovo stanovisko je následující úvaha: Pokud je rozum v oné definici zahrnut, je nutně nějakou tělesnou schopností (virtus in corpore). Je-li však rozum tělesný, poznává jen jednotliviny a není tak možné abstraktní, obecné poznání, což je dle Averroa patrno nejen z Aristotelova textu. Proto rozum není tělesný, nýbrž je od těla nutně oddělen ve smyslu naprosté separace. O Averroovi proto můžeme říci, že ve snaze zachránit možnost obecného poznání postuluje naprostou oddělenost rozumu od lidského individua. Ale protože rozum ke své činnosti vyžaduje přítomnost fantazijních obrazů, ze kterých abstrahuje rozumové intence, je rozum dle Averroa přece jen s lidskými individui nějak spojen, a to prostřednictvím rozumových forem, které mají dva subjekty - fantazijní obrazy a možný rozum. Možný rozum má tedy dle Averroa charakter numericky jedné, separované substance.
Tomáš ve svém řešení vychází z jiných předpokladů a rozhodujícím momentem se zdá být zcela odlišné pojetí lidské duše, kterou charakterizuje jako nemateriální, duchovní formu, skrze jejíž subsistující bytí existuje i materiální subjekt. Z Tomášovy perspektivy lze tedy Averroovo dilema ohledně charakteru rozumu vidět jako zúžené, neboť dle Tomáše je lidská duše forma, která není zcela "ponořena" do látky, tzn. má schopnosti, např. rozumovou mohutnost, na kterých nemá látka účast. Z této perspektivy chápe Tomáš i oddělenost rozumu, kterou interpretuje tak, že rozum nemá tělesný orgán. Rozum je tudíž mohutnost jednotlivé lidské duše. Dále vyvrací Tomáš Averroa platným argumentem, který správně ukazuje Averroův omyl, neboť Averroes není schopen vysvětlit evidentní fakt, že tento jednotlivý člověk chápe. Pravdivost Tomášova řešení problému jednoty rozumu je nicméně podmíněna především jeho pojetím lidské duše. I zde však vyvstávají pochybnosti o správnosti jeho tezí, z nichž některé byly uvedeny výše.
